Bediüzzamın anlamak için Gazaliyi anlamak

Bediüzzamın anlamak için Gazaliyi anlamak      

Written by Prof. Dr. Bunyamin Duran  
Tuesday, 08 April 2008 16:43

Bediüzzaman’ı Anlayabilmek İçin Gazali’yi Anlamak
Bünyamin Duran
Prof. Dr., Dumlupınar Üniversitesi, Bilecik İİB Fakültesi Öğretim Üyesi


Cemaatin varyantlarından birinin “bin Muhakemat okuma” seferberliği başlattığını duydum. Bunu bana anlatan bir yakınım kendi oğlunun da bu seferberliğe iştirak ettiğini, gece gündüz Muhakemat okuduğunu, bu yolla zamanın müdakkik bir âlimi olmayı düşündüğünü birazda kızarak anlatıyordu. Aynı yakınım bu cemaatte son derece rafine “şakirtler”in katıldığı “çok özel” Muhakemat derslerinin yapıldığını da anlattı. Yıllarca “Risaleleri” okumasına rağmen bu olayın mantığını anlayamadığını vurguluyor, “böyle saçma şey olmaz” diye olaya kendince kızıyordu.
Bana göre bu olay son derece normaldi. Çünkü Nur Talebeleri sıradan bireylerin standardının çok üzerinde duygu ve eğilime sahip insanlardı. Bin Muhakemat da onbin Muhakemat da okuyabilirdi. Ancak bu yöntem ne kadar “hikmet”e uygundu. Üstadın arzu ettiği “şakird” bu tip bir şakirt mi idi? Tartışılması gereken konu olayın bu cephesidir.
Burada hemen şunu vurgulamalıyım ki, bu “fart fıtrat”a ve hissiyata sahip insanları “normal” bilgi düzeyleriyle tatmin etmek mümkün değildir. Risaleleri on defa, yirmi defa okumuş, mesela otuz senedir yaklaşık her gün sohbetlere iştirak etmiş, duyguları, muhakeme gücü, olaylara bakış açısı alabildiğine gelişmiş bir insanın sıradanın dışında çok farklı şeylere ihtiyacı olmalıdır. Entellektüel merak ve tecessüsü alabildiğine canlı ve duyarlı olmalıdır. Böyle bir formasyona sahip insanlar ise sürekli “farklı” ve “orijinal”in peşinde olacaktır. Bu orijinalliği veya farklılığı bulamadığı zaman kendi kendine orijinallikler ve farklılıklar geliştirme arayışına girecektir. Bana göre bu farklılık arayışı söz konusu cemaatta “bin Muhakemat okuma” veya iç bünyede yepyeni “ritüeller” (şahsa özel Muhakemat dersi gibi) geliştirmede aranmaktadır.
Gerçekten yıllar yılı kitap okuya okuya, çok farklı insanların sohbetini dinleye dinleye insanların (şakirtler) zihinlerinde önemli bir birikim oluşmakta, beyinde çok sayıda “dosya açılmakta”dır. Aynı bilgilerin tekrarı durumunda dosyalar birçoğu doldurulamamakta, belli ölçüde boş kalmaktadır. Bunun doldurulması için de hikmete uygun olmayan yollara başvurabilmektedir.
Beyinlerdeki boş dosyaların doldurulabilmesi ve bu yolla daha faydalı bilgilerin üretilebilmesi için benim önerim Risalelerden diğer külliyatlara kanallar açmaktır. İman ve ahlak konularında da-ha da derinleşmek isteyenler Gazali’nin İhya’sına, el-İktisad fi’l-İ’tikad’ına; tasavvuf konusunda derinleşmek isteyenler İmam-ı Rabbanî’nin Mektubatı’na, İbn-i Arabî’nin Füsus’una; kelami konularda derinleşmek isteyenler Eş’ari’nin, Şehristani’nin, Cüveyni’nin, Gazali’nin, Fahreddin-i Razi’nin, Cürcani’nin , Taftazani’nin kitaplarına; felsefi konuda derinleşmek isteyenler de İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd gibi filozofların külliyatına yönelmelidir. Risaleleri eksen alıp, diğer külliyatı da incelediğinde hem boş dosyaların doldurulması, hem de önemli bir birikimi yeniden değerlendirme söz konusu olacaktır. Elinizdeki bu çalışma bu düşünce istikametinde gerçekleştiril-miş bir başlangıç sayılmalıdır. Bediüzza-man’ın Risalelerinden sadece Gazali’nin Külliyatına bir kanal açma denemesidir. İnşaallah bu konuda daha ayrıntılı çalışmalar yapma niyetindeyiz.
İnsanı onurlandıran düşünür: Gazalî
Bu çalışma tarihi olaylardan ziyade düşünce ağırlıklı olmasından mümkün olduğu kadar güncelleştirmeye ve okuna-bilir hale getirmeye çalışıldı ise de okunması ve anlaşılması ayrı bir emek istemektedir. Kabul etmek zorundayız ki, Gazâlî’nin görüş ve düşünceleri sıradan düşüncelerin çok ötesindedir. Gerçekten, bir düşünce hocası olarak Gazali’yle gururlanmamak mümkün değildir. Meselelere derinliğine nüfuz, ifadelerdeki netlik ve berraklık, muarızlarının düşüncelerine karşı olağanüstü dürüstlük, inandığı meselelere karşı inancındaki inanılmaz kesinlik... düşünürün beni büyüleyen yönlerinden bazılarıdır.
Gazâlî’yi hemen herkes gibi ben de yakın zamana kadar İhya’sıyla tanıyordum. İhya ise bir tasavvuf ve ahlak kitabı özelliğiyle nazarlarımıza çarpıyordu. Düşünürün diğer kelamî ve felsefî kitap-larından, mesela tarihte emsali az bulunan otobiyografi kitabı El-Munkız’dan, yine Aristo felsefesinin tarihte eşsiz bir eleştirisi olan Tehafütü’l-Felasife’den, kelamî konularda halı dokur gibi tevhidî yaklaşımı örgüleyen El-İktisad fi’l-İtikad kitabından habersizdim. İslam ulemasından belli ölçüde Sirhindi’yi, geniş ölçüde de Bediüzzaman’ı incelemiştim. Belli zihinsel problemlerimi çözebilmek için söz konusu düşünürlerin düşünce sistemlerini temel referans kabul ederek bunların izdüşümlerini ve yeni açılımlarını Batı’lı filozoflarda araştırmaya ve bulmaya çalışıyordum. Değerli dostum ve hocam Prof. Dr. Ahmet Tabakoğlu, direkt kendime olmasa da asistanlarıma Batı’lılara müracaat etmekle birlikte hikmeti doğrudan kendimizde aramamız gerektiğini, bunun için Weber, Marx, Hegel, Toynbee gibi Batılı filozoflar kadar Gazâlî, Razî, Taftazanî gibi üstadların düşüncelerini araştırmamızın da gerektiğini söyleyerek, benim metodumu eleştiriyordu. Bu dost eleştirisini de dikkate alarak Gazâlî’nin kitaplarını incelemeye başladım. Değişik bir konum ve üslupla da olsa benzer konular Risalelerde kısmen anlatıldığından ele alınan konuları anlamakta güçlük çekmedim. Hemen belirtmeliyim ki, üstadın kitaplarını inceledikçe üstada olan hayranlığım giderek arttı ve üstadın özellikle mantık gücünden derinden etki-lendim. Bu aşamada konuya ilgi duyanlara şunu açıkça söylemeliyim: Çağımızın başka bir Gazâlî’si olan Bediüzzaman’ı anlayabilmek için mutlaka Gazâlî’nin anlaşılması gereği vardır. Doğal olarak anlaşılma yüzeysel anlamda değil, kelami ve felsefî anlamdadır. Yoksa Bediüzzaman’dan sıradan insan da büyük filozof da kendine göre bir şeyler anlar.
Burada vurgulanması gereken başka bir nokta Batı’da hem skolastik hem de modern filozofların Gazâlî’nin doktrinlerinden geniş ölçüde etkilenmiş olmasıdır. Gerek Orta Çağ filozoflarının, gerekse modern çağ filozoflarının tartıştığı konuların çoğu zamanında Gazâlî tarafından inceden inceye işlenmiş ve geliştirilmiş konulardır. Bu filozoflar sadece kavramları değiştirerek, biraz daha ilave yaparak ve kendi yaklaşımına uydurarak aynı konuyu işlemeye çalışmışlardır. Kabul etmeli ki bu filozoflar çağın birikiminden de yararlanarak belli konuları ayrıntılı bir şekilde incelemişler, daha rafine hale getirmişlerdir. Bu gerçeği de dikkate alarak şunu söyleyebiliriz: Çağımızda Gazâlî’yi anlayabilmek için Spinoza’yı, Des-cartes’i, Kant’ı ve Hegel’i anlamak durumundayız. Geleceğe bir adım daha atabilmek için yapılması gereken ise Bediüzzaman’dan başlayarak K. Popper, Hegel, Kant, Deskartes, Leibniz, Spinoza, Curcanî, Taftazanî, Fahreddin-i Razî ve Gazâlî’nin düşüncelerini ayrıntılı bir şekilde kavrayarak bir harman yapmak ve yeni bir bilgi teorisi için çalışmaktır. Bu kutlu çabanın gerçekleştirileceğine inancım tamdır. Bu çalışma bu çabanın başlamasına bir katkı sağlayabilirse görevini yapmış sayılacaktır.
Çöküntüden yeniden dirilişe: Gazali aydınlanması
İslam toplumlarında hayatın tüm cephelerinde çöküntünün dibe vurduğu safhada yeni bir diriliş meşalesi yakılır. Risalet’in söz konusu olduğu döneme toplumsal gelişmeye damgasını vuran Sahabe çevresi idi. Ancak risalet süreli ve sınırlıdır. Yeniden peygamber gelmeyecektir. Bu süreçte ise nebevî misyonu İslam uleması içinden gelen Müceddidler ve bunların şakirtleri taşıyacaktır. Bu aşamada Öncü Azınlık unsurunu “Tecdid Çevresi” diyebileceğimiz kadrolar oluşturur. Doğal olarak bunların inşa ettiği medeniyet veya çağ, Sahabe Çevresi’nin inşa ettiği medeniyet ve çağ kalitesinde olmayacaktır. Bundan dolayı bunların çağına “Kısmi Fazilet Çağı” denebilir.
Öncü Azınlık kurumunun ortaya çıkışını başka bir çalışmada incelemiştik (Duran, 1995). Burada Öncü Azınlık’ın lokomotifi olan “müceddidlik” kurumu üzerinde kısaca durmakta yarar vardır.
Bediüzzaman “Her yüz senede Cenab-ı Hakk dini tecdid eden birini gönderir” (el-Hakim, el-Müstedrek, 4:522) Hadis-i Şerifine dayanarak ümmetin çöküntüye girdiği dönemlerde Nebevi misyonu üstlenecek büyük müceddidleri gönderdiğini ve onların kadroları yoluyla ümmeti çöküntüden kurtardığını anlatır:
“Cenab-ı Hak, kemâl-i rahmetinden, Şeriat-ı İslâmiyenin ebediyetine bir eser-i himâyet olarak, herbir fesad-ı ümmet zamanında bir muslih veya bir müceddid veya bir halife-i zîşan veya bir kutb-u âzam veya bir mürşid-i ekmel veyahut bir nevi mehdî hükmünde mübarek zatları göndermiş, fesadı izale edip milleti ıslah etmiş, din-i Ahmedîyi (a.s.m.) muhafaza etmiş.”tir. (Nursi, 1994, c. II, s. 559)
Ancak Çöküntü’den Fazilet Çağı’na uzanan tecdid süreci kısa dönemli değil, aksine uzun çağları kapsayan ve içinde yeni bir uygarlığı barındıran uzun dönemli bir hareket olduğundan tek bir müceddidle değil, bir biriyle dikey ve yatay entegrasyona girmiş birden fazla müceddid ve kadrolarıyla gerçekleştiri-lebilir. Zaten tek bir müceddidin ne ömrü ne kadrosu ne de kapasitesi böyle bir uygarlığı inşa etmeye yeterli gelemez. Aynı olaya Bediüzzaman da parmak basar:
“Bu zaman hem iman ve din için, hem hayat-ı içtimaî ve şeriat için, hem hukuk-u âmme ve siyaset-i İslâmiye için gâyet ehemmiyetli birer müceddid ister. Fakat en ehemmiyetlisi, hakaik-i imaniyeyi muhafaza noktasında tecdid vazifesi, en mukaddes ve en büyüğüdür. Şeriat ve hayat-ı içtimaiye ve siyasiye daireleri ona nispeten ikinci, üçüncü, dördüncü derecede kalıyor. Rivâyât-ı hadisiyede, tecdid-i din hakkında ziyade ehemmiyet ise, imanî hakaikteki tecdid itibarıyladır. Fakat efkar-ı ammede, hayatperest insanların nazarında zâhiren geniş ve hâkimiyet noktasında cazibedar olan hayat-ı içtimaiye-i İslâmiye ve siyaset-i diniye cihetleri daha ziyade ehemmiyetli göründüğü için, o adese ile, o nokta-i nazardan bakıyorlar, (öyle) mânâ veriyorlar.” (Nursi, 1994, c. II, s.1641)
“Hem bu üç vezâifi(n) birden bir şahısta, yahut cemaatte bu zamanda bulunması ve mükemmel olması ve birbirini cerh etmemesi pek uzak(tır), âdetâ kabil görülmüyor....” (Nursi, 1994,c.II, s.1641) Gerçekten İslam tarihinin yöneliş sürecinden de anlaşıldığına göre mehd-i misal büyük müceddidler ilk faaliyet olarak temel imanî konularda devrim niteliğinde büyük tecdidler gerçekleştirerek, ümmetin sarsılan veya küllenen imanını çağının bilgi birikiminden de yararlanarak yeniden tahkim ediyor ve restora ederler. Aynı şekilde bunlar yüreklerde bir “yalım ateş” yakarak ruhları elektiriklendirirler. İnsanlar arasında yeniden
kardeşlik duygularını geliştirerek toplumsal birlik ve bütünlüğü gerçekleştirirler. Doğal olarak müceddid’in ilk olarak etkilediği çevre son derece sınırlı insanlardan oluşan “tecdid çevresi”dir. Tecdid çevresi nesilden nesile aktarılan bir hareket olduğundan zaman içinde toplumun psikolojik, sosyolojik, siyasal ve bilimsel ihtiyaçlarına paralel olarak kendi içinde farklılaşarak çeşitli branşlara ayrılır. Her branş bir veya birden fazla liderin önderliğinde kendi mesleğini yeni medeniyetin bir ünitesi olacak şekilde geliştirir. Bu aşama, Uzman İslamı dediğimiz aşamadan sonra gerçekleşir. Teorik bilimler sahasında kendi bilim ve epistomolojisini geliştirebilecek kapasitede ve formasyonda yüksek müçtehidler yetiştiği gibi, tasavvuf sahasında ârifler, mürşid-i kâmiller, hak âşıkları, maddi cihad sahasında da gözünü budaktan esirgemeyen mücahid-kahramanlar yetişir. Bu aşamada zaten daha önceden başlamış olan iktisadi-ticari hayat adalet, kudsiyet ve hikmet ilkelerine dayalı olarak daha da gelişerek yepyeni ufukları feth eder.
Bediüzzaman’ın da ifade ettiği gibi mücedditler insan üstü zihinsel gayret ve çabalarıyla tarihin akışını değiştirir, hatta yeni bir tarih yaparlar. Zaten tarihin yapıcıları sadece siyasetçiler, savaşçılar ve imparatorluk kurucular değildir. Bunlar aynı zamanda düşünürler, ilâhi-yatçılar, filozoflar ve alimlerdir. Her iki durumda da bunlar gidecekleri hedef ve yol üzerinde politik, sosyal, fikri veya ruhsal hareketleri bizzat oluştururlar. Tarihin akışı, bunlar üzerine etki yaptığı gibi, bunlar da tarih üzerine reaksiyon gösterirler.
Tarihin akışını değiştiren düşünürlerden biri de şüphesiz Gazalîdir. Gazâlî ümmeti çöküntüden kurtararak yepyeni bir yörüngeye sıçramasını sağlayan büyük bir müceddittir.
Gazali, düşünce sistemi ve etkisi
Ebu Hamid Muhammed el-Gazâlî 1058’de Horasan’ın Meşhed kenti yakınlarında bulunan Tus kasabasında dünyaya geldi. Şimdi harabe durumunda olan ve İran’ın kuzeydoğusunda bulunan bu küçük kasaba o zamanlar, akarsuları, ağaçları ve çevresinde bulunan dağlardaki maden depolarıyla gelişmiş bir yerleşim yeri idi. Burası, büyük destan şairi Firdevsî ve zeki vezir Nizam-el-Mülk gibi dünya şöhretlerine de beşiklik etmekle şeref kazanmış bir yerdi.
Bu şehir 1389’da, adı “tahripkar prens” olarak tanınan Moğol Fatihi Timur’a karşı isyan etmiş, bu sebeple de Timur tarafından tahrib edilmiş, bir daha da onarılmamıştır. Onun su kaynakları Şiî’lerin bir kutsal şehri olan Meşhed’e akıtılmış, bu nedenle de Meşhed gelişme göstermiştir.
Büyük babası gibi el-Gazâlî’nin babası da bir yün eğiricisiydi (gazzaldı). İşte onun Gazâlî ismi de buradan gelmektedir. Gazâlî ismi genel isim formuna göre yakında bulunan ve bir köy olan Gazzala’dan da gelmiş olabilir. Gazâlî, daha çocukluğunda bir ilim adamı olan amcası Hamid’in ünvanını almıştır.
Eğitimini yaptığı ilk yer, Tus’ta yetim çocukların eğitim gördüğü bir yerdi. Babası tarafından kendisine mütevazî bir miras düşen bir aile dostunun himayesi altında tahsilini sürdürdü. Bir sûfî olan arkadaşı, ilkokula ilaveten ona bir de sûfî eğitimi yaptırma sorumluluğunu duydu. Böylece Ebu Hamid, Hazar denizinin güneydoğu kıyılarında 250 mil uzaktaki Cürcan’da tahsil yaptı. Ebu Hamid o zaman daha olgun yaşta olmayan bir gençti. Bu tahsili yaptıktan sonra o, “Allah bilgisinden başka bir bilgi aramadığını, bunun dışındaki bir bilgiyi reddettiğini” yazarak geri dönü. Fakat bu dönüş yolculuğunda yol kesici soyguncular, yanında bulunan ve çoğu da ders notlarından ibaret olan defter ve eşyalarını almaya çalıştılar. Bu ders notlarını kurtarmak için hararetle onlara yalvardı. Soyguncuların başkanı alay ederek “Bu
bilgi nasıl bir bilgidir ki, defterler kaybolunca o da kayboluyor ve sizi bilgisiz bırakıyor?” diye sordu. Bu durum ona öğreneceklerini hafızasına nakşetmeye ve defterde bırakmamaya azmetmeyi öğretti.
Gazali’nin tahsilini devam ettirdiği ikinci kent Nişabur’du. Bu kent Tus’un 30 mil güneybatısında bulunan eyaletin başkentiydi. Bu şehre, çağın en büyük alimlerinden el-Cuveynî tarafından davet edilmişti. el-Cüveynî, iki mukaddes şehirde yıllarca vaizlik yapmış ve bu nedenle “İmam el-Harameyn” ünvanını kazanmıştı. Bu imam çok geçmeden el-Gazâlî’nin şeyhi olma şerefine nail oldu. el-Cuveynî bir kelâmcıydı ve yeni kurulmuş Nizamiye medresesinde kürsü sahibiydi. Bu Nizamiye medresesi de, diğer benzerleri gibi Nizamü’l-mülk tarafından kurulmuştu ki, okul ücreti, pansiyon ve yurt masrafları bağış yoluyla elde ediliyordu. Burada Ebu Hamid, ilâhiyat, felsefe, mantık ve tabiî bilimler tahsil ederek sekiz yıl geçirdi (1077-85). Tahsil yaparken de Cuveyni’nin asistanlığını yaparak kısmen derslere giriyordu. Sonradan da bağımsız olarak ders ver-meye başladı. Kısa zamanda bir öğretici olarak ilâhî ve felsefî konulara ışık tutucu, yorumlayıcı ve esaslı çözümler getirici keskin zekalı biri olarak ün yaptı. Entellektüel üstünlüğünün ve ona uygun davranışının bilinci içindeydi. Önceleri kavrayışını dipsiz bir deniz olarak tasvir ettiği bu öğrencisini, el-Cuveynî kıskanmaya başladı. Ebu Hamid ona ilk eserini gösterdiği zaman şeyhi ona: “Daha ben hayattayken beni mezara gömmek mi istiyorsun?” diyerek sitem etti. (Hitti, 1995, s. 179)
Daha sonra el-Gazâlî, Selçuklu sarayının aydın veziri Nizamü’l-Mülk’ün himayesinde toplanan parlak şairler ve alimler halkasına katılmak için Nişabur’dan Bağdat’a gitti. Yirmiyedi yaşındaki bu gencin ünü kendisinden evvel oraya gelmişti ve bu halkaya şeref-le kabul edildi. Nizam, o zaman saraydaki mevkiinin en üst durumundaydı. Onun yükselişi daha önce Alp Arslan zamanında (1063-1072) başlamış, Büyük Selçuklu zamanında devam etmiş, onun ölümü üzerine de, onsekiz yaşındaki halefi Melik Şah’la zirveye ulaştı(1072-92). Nizamü’l-Mülk, kültürden ziyade savaşla ilgileniyordu. Ancak din öğreticileri ve şairler için cömertçe para harcıyordu. Sûfî tekkeleri yanında kendi adını taşıyan Nizamiye Medreselerini de tesis etti.
Saraya intisabından altı yıl sonra Gazâlî Bağdat Nizamiye medresesine müderrris olarak tayin edildi. Dört yıl bu meslekte kaldı.
Gazali’nin şöhreti sadece bir medrese hocası sınırları içinde kalmadı, kısa zamanda İslam dünyasının her tarafına yayıldı. Yakın ve uzakta bulunan ilim adamları ilim öğrenmek için değilse de danışmak için ona geliyorlardı. Fas ve İspanya’da Murabıt hanedanlığının Berberî kurucusu Yusuf İbn Taşfin, Şer’î bir hükümde şüpheye düşmüş bunun çözümünü arıyordu. Fakat başvurduğu hiç kimse onu tatmin edememişti. Bu sebeble Gazâlî’nin ayağına kadar gelerek Ondan yardım talep etti.
Daha Nişabur’dayken Gazâlî’de aklî ve ruhi tatminsizlikler baş göstermişti. Modern Avrupa felsefesinin başı sayılan Descartes gibi o da kendisinde bulunan saf otoriteyi kaybetmişti. Oldukça yüksek duruma çıkan şüphecilik duygusu onu tamamen aklî şüpheciliğe sürükledi. Fakat o tüm Skolastik teolojiyi, hukuku, felsefeyi ve mistisizmi kökten anlamaya ve gerçeklerini bulmaya çalışıyordu. Septisizm (Şüphecilik) onun düşüncele-rine hakim olmuştu. Nas ve Hadis onu pek etkilemiyordu. Öğretim ve davranış konusunda kendisiyle meslekdaşları arasındaki uyuşmazlık onu şüpheci-liğinde daha da ısrarlı hale getiriyordu. Böylece fizikî ve zihnî bakımdan çöküntüye uğrayarak görevinden çekildi ve İslâmın en büyük entellektüel merkezine sırt çevirdi. Böylece inzivaya ve tefekküre dalarak huzura kavuşmak isti-yordu. Onun kürsüsünü de kardeşi Ahmed işgal etti.
Gazâlî’nin otobiyografisi bizi doğrudan hayatı boyunca ve özellikle Bağdat’daki Nizâmiye medresesinden ayrılışını takip eden büyük sıkıntı dönemi esnasında mücadele etmek zorunda kaldığı aklî ve rûhî problemlerle tanıştırır. Gazâlî bize, yirmi yaşından önce, ateşli bir hakikat arzusuna tutulduğunu ve körü körüne atalarının otoritelerine uyan alelade insanların pa-siflik ve safdilliğini ve inanç ve akîdelerle uğraşmalarını görmekten duyduğu sıkıntıyı anlatır. Bunun için “içinde şüphenin asla yer almadığı bilgi” diye tanımladığı “kesin bilgiyi” aramaya karar verdi. Aradığı bilgi öyle kesin olmalıydı ki biri çıksa üç’ün on’dan büyük olduğunu söylese ve buna delil olarak da elindeki bastonu yılana çevirse yine de sayılarla ilgili bilgisi konusunda şüphelenmemeli, sadece bastonun yılana nasıl dönüşmüş olabileceğini araştırmalıydı.
Kendisinde gerçekten böyle bir bilginin olup olmadığını araştırdığında, bu niteliklere sahip bilginin, ancak duyuların verdiği bilgi ile ap-açık önermelerin sağladığı bilginin kesin olabileceğini düşündü. Ancak şüphe sürecini mantıkî neticesine kadar götürebilmek için tüm bilginin gerçekten kati (yakîn) olduğundan emin olmak gereğini duydu. Zahmetli şüphe süreci sonunda gerçekte onun da kesin olmadığını gördü. Çünkü birincinin (duyu bilgisinin) durumunda, duyularımız genellikle bir şey hakkında şöyle şöyledir, diye hüküm verir, fakat onların hükmü az sonra akıl tarafından yıkılır. Mesela biz, gölgeye bakar ve onun hareketsiz olduğuna hükmederiz. Fakat çok geçmeden hareketsiz olmadığını kabul etmek zorunda kalırız. Yahut gezegen gibi, uzak bir nesneye bakarız da o duyularımıza bir madeni para büyüklüğünde görünür. Oysa astronominin delilleri bizi onun dünyamızdan defalarca büyük olduğuna inanmaya zorlar. Şâyet duyu tecrübesi güvenilir değilse o takdirde, zorunlu önermeler yahut aksiyomların bilgisi de güvenilir değildir. Tıpkı akıl otoritesinin duyu hükmünün geçersiz olduğunu göstermesi gibi, aklın hükmünün geçersiz olduğunu gösterecek aklın ötesinde daha yüksek bir otorite olamaz mı? Burada Gazalî rüya olayına dikkat çe-kerek düşüncesini anlatmaya çalışır. Genellikle rüyada gördüğümüz şeylerin gerçekliğine inanır, fakat bu inanma uyanır uyanmaz kaybolur gider. O halde peygamberin söylediği gibi, ölümden sonraki hayata kıyasla, bizim uyanık ha-limizin, uykudan başka bir şey olmaması mümkün değil midir?
Gazâlî bize, bu şüphelerin gerçek bir hastalık gibi, kendisini iki ay müteessir ettiğini söyler. Sonunda kendi gayretiyle değil, bilakis “Allah’ın onun kalbine gerçekten bir çok bilginin anahtarı olan bir nur’u akıtmasıyla” fikri sağlığını yeniden kazanır. O zaman bu nurun bir muhakeme yahut delil meselesi olmadığını, fakat Peygamberin “kalbin açılması ve bu suretle İslâm’ı kabul et-meye müsait” olarak tarif ettiği İlahî lütuf meselesi olduğunu anlar. (Fahri, 1987, s. 173-74)
Bu bunalımlı günlerde Gazalî, Selçuk hanedanının hükmü altında bulunan Şam’a gitmek amacındaydı. 1095 yılının ilk günlerinde bir derviş olarak Şam’a gitti. Emevi camiine yerleşti. Kaba, eski püskü elbiseler giyerek, bir sopaya dayanarak azığını ve eşyalarını koymak için omuzunda bir torba taşıyarak çilekeş bir hayat sürdürmeya başladı. Riyazet, tefekkür ve ibadet yapmak suretiyle nefis terbiyesi yaparak, şöhret, para ve dostlarının kendisine veremediği zihin huzurunu aradı.
Bu aktif çileci yaşantı devresinin sonunda Gazalî, kesin bilgiye ulaşmış olarak yeniden memleketine döndü ve eğitim-öğretim faaliyetlerine devam etti.
Gazâlî alışageldiğimiz anlamda bir ilim adamı veya filozof değildi. İslam dünyasının entellektüel hayatını öylesine derinden etkilemişti ki, Nasr’ın haklı değerlendirmesiyle Onu hesaba katmayan bir İslam ilim tarihi, eksik kalmaya mahkumdur.
Seçkin kişiliği ve güçlü yazarlığı sayesinde Gazalî, İslam dünyasında, Meşşai felsefenin etkisini dizginleyebilmiştir. Aynı zamanda tasavvuf öğrenimini resmi dini çevreler nezdinde meşrulaştıran da Gazâlî olmuştur. Gerçekten Gazalî, sufiliğen ilk ve en büyük ıslahatçısı olmuştur, denilebilir. O Sufiliğe sünniliğin bünyesinde bir yer bulmuş, daha da önemlisi sünni kelamın biçimsel ve doğmatik olan ifadesinin yaşayan dinle irtibatını sağlayarak, onları yeniden canlandırıp, onlara vahiy ruhunu yerleştirmiştir. Böylece o katı skolastisizme ağır bir darbe indirmiş ve akidenin doğmatik niteliğini yumuşatmıştır. Bu iki önemli adımı atmakla Gazali İslam dünyasında onikinci yüzyılda ortaya çıkan entellektüel dönüşümünü herkesten çok etkilemiştir. Gazalî her bakımdan İslam tarihinin en dikkate değer dinî ve entellektüel şahsiyetlerinden biridir. (Nasr, 1991, s. 51-52)
Gazâlî’nin bilim alanındaki performansı çağımız bilim adamlarına da ışık tutacak niteliktedir. Gazzali, sadece bir İlahîyatçı değil aynı zamanda bir mantıkçıdır da. Felsefe alanında da son derece orjinal eserler vermiştir. Ancak bu alandaki önemi, daha çok yaptığı eleştirilerden kaynaklanır. Filozofların Maksatları (Makaside’l-Felasife) adını taşıyan kitabında Meşşai felsefeyi öyle mükemmel bir şekilde özetlemiştir ki, bu kitap Latince’ye çevrildiği zaman, Batı’da Gazâlî bir Meşşai felsefe otoritesi olarak tanınmıştır.
Gerçekten Gazâlî, Meşşaî felsefeyi derinlemesine tetkik ederek felsefî kavramları o çağın sıradan insanının zekasının anlayabileceği bir düzeye indirmeyi başarmıştır. Aristo ve benzeri filozofların düşünceleri, müslüman filozoflardan el-Kindî, Farabî ve İbn-i Sina’nın felsefî yaklaşımlarını açıklayarak ve anlaşılmayan noktalarını anlaşılır hale sokarak felsefî birikime de önemli bir katkı sağlamıştır.
Gazâlî bu çalışmasını nihaî amacına ulaşmak için sadece bir hazırlık olarak gerçekleştirir. Bundan sonra sadece felsefî ilkeleri dikkate alarak ve felsefenin mantığını kullanarak felsefeyi, veya aynı anlama gelen vahiyden bağımsız salt aklın tek başına gerçeği izah edemiyeceğini göstermek için Felsefenin Tutarsızlıkları kitabını yazdı. Bu kitabında Gazâlî, Aristo felsefesinde gündeme getirilen ve genellikle Tevhidî anlayışa ters düşen Allah ve Allah’ın yaratma fiili, fenomenler arasındaki nedensellik ilişkisi, Küllî İrade, zaman ve evrenin ezeliyeti veya sonradan yaratılması, Allah’ın sıfatlarının kıdem veya hâdis olması gibi konuları yüksek bir mantık sistemiyle tartıştı, felsefenin kendi ilkeleriyle felsefenin tezlerini birer birer çürüttü. İlginçtir ki Gazâlî’nin kullandığı son derece rafine mantığı ve bunun bazı çıkarımlarını sadece kavramları değişti-rerek yaklaşık aynı konularda Descartes, D.Hume ve K.Popper gibi Batılı bilim adamları kullanmışlar, hatta sistemlerini o mantık üzerine bina etmişlerdir.
Gazâlî’ye kadar İslam dünyasında rasyonalist Felâsifenin vahiyden bağımsız akılla tevhidî anlayışı önemli ölçüde zedelediği bir gerçektir. Özellikle zaman ve evrenin ezelî ve ebedî olarak değerlendirilmesi, Allah’ın İlk Aklı yaratıp başka şeylerin yaratılmasını İlk Akla bırakması anlayışı, İrade-i İlahiyye’nin olmaması.. gibi yaklaşımlar hem Allah’ı eksik sıfatlarla niteleyerek Allah’ın Küllî bir İrade, sonsuz bir kudret ve tek ve yekta bir yaratıcı olduğunu inkar ederek tevhid-dışına çıkıyor, hem de zaman ve evreni ezelî ve ebedî kabul ederek öldükten sonra dirilme, cennet ve cehennem gibi çok sayıda vahyî gerçekliği inkar ediyordu. Bütün bu yaklaşımlar ise o çağlarda müslüman bireyin inanç siste-mini derinden
sarsıyor, bir inanç bunalımının ortaya çıkmasına ortam hazırlıyordu. Nitekim Gazâlî’nin de ifade ettiği gibi bu tür felsefelerin müslümanlar arasında yayılmasına bağlı olarak müslümanlar İslamî duyarlılıktan uzaklaşıyor, ahlak, itikad ve düşüncede derin bir çöküntü içine giriyordu.
Bütün bu olumsuz gelişmeleri önlemek için el-Gazâlî alabildiğince yüce duygularla müslümanların inançlarını kurtarma faaliyetine başladı ve felsefenin sadece vahiyle çatışan ilkelerini bir daha dirilmeyecek şekilde çökertti.
Aslında Gazâlî’nin ilk çıkışı Felâsifeden tevhid’e yönelen meydan okumalara bir cevap niteliğinde idi. Ancak Gazâlî’nin cevabı öyle yüksek bir mantık ve berraklık taşıyordu ki, bizzat kendisi Felâsife için bir meydan okuma’ya dönüştü. Bu meydan okumanının dozunun ise Orta-şiddet’in üzerinde “Boğucu” nitelikte olduğunu burada vurgulamış olalım. Rasyonalist felsefe, İslam dünyasında Gazâlî sonrası dönemde müstakil bir akım olarak ayakta duramamış, fakat özellikle tasavvuf perdesi altında varlıklarını sürdürmeye devam etmişlerdir. Burada şunu hemen vurgulayalım ki Gazâlî vahiyden bağımsız kendi başına buyruk rasyonalist felsefelerin İslam dünyasında olamayacağını ortaya koymuş, Felâsifenin vahye ve marifete tabi olması gerektiğini sağlamıştır. (Nasr,1991,s.24)
Gazâlî hiç bir şekilde mantık ve aklın kullanımına karşı olmadığı gibi mantığa dayalı birçok eser de yazdı. Fakat onun esas karşı çıktığı şey, aklın tüm gerçeği kavrayacağı ve hiç söz sahibi olmadığı alanlarda bile parçalı görüşleriyle yeterli olacağı iddiasıydı.
Öte yandan Gazâlî müslüman ilim adamlarından oluşan Mu’tezile ekolünün tevhid-dışı yaklaşımlarını berteraf etmeyi de başarmıştır. Özellikle rasyona-list felsefeden etkilenerek üslup ve metodolojilerini ve düşüncelerini geliştiren bu ekol, gerektiğinde Kur’anî naslara, gerektiğinde de salt akla dayanarak çok sayıda tez geliştirmişlerdir. İslamî düşüncenin hemen her ünitesinin tartışmaya açılması, tüm yönlerinin yeniden eleştirilmesi faaliyetini Mu’tezile ekolü başlatmıştır. Hatta İslamî düşüncenin gelişmesi, daha sonraki çağlarda sarsılmadan ayakta durmasının sağlanması konusuna da yine bu ekol zemin hazırlamıştır, denilebilir. Çünkü ortaya atıp tartışmaya açtığı konular binlerce zeka tarafından asırlarca tartışılmış, o konularda binlerce eser yazılmış, sonunda Gazâlî gibi dehaların yetişmesine ortam hazırlanmıştır. Mu’tezile ekolünün tartışmaya açtığı konuları el-Eşarî, el-Maturidî, el-Bakıllani, el-Cüveyni, İbn-i Hazm, el-Gazâlî, er-Razî, el-Cürcanî, et-Taftazanî gibi dev düşünürler en ince ayrıntısına kadar tartışmışlar, hatta bu tartışma çağımızda bile belli cepheleriyle Bediüzzaman tarafından sürdürülmüştür.
Gazali’nin düşünce sistemi
Gazâlî’nin düşünce sistemini analize başlamadan önce O’nun bilgiye ulaşma yöntemi üzerinde kısaca durmakta fayda vardır.
Gazâlî bilgiye ulaşırken ilk olarak incelenmesi gereken kaynakları her hangi bir rezerv koymadan incelemeyi önerir. Kendisi de metod olarak bu ilkeyi uygular. İncelemeyi de sathi ve yüzeysel olarak değil, derinliğine yapar. Ayrıca sadece belli bir bilimsel disiplini değil tersine o disiplinle ilişkili çok sayıda disiplini ayrıntılı bir şekilde ele alır. Bu konudaki yöntemini ünlü eseri el-Munkız’dan izleyelim:
“Evvelâ ilmi kelâma başladım. Onu lâyıkıyle öğrendim. Özüne vâkıf oldum. Bu ilimde “Muhakkik” sayılan kimselerin kitaplarını mütalâa ettim. Arzu ettiğim konulara dair kitap
tasnif ettim. Gördüm ki bu ilim kendi gayesini temine kâfi geliyor. Fakat benim maksadımı temin edemiyor.” (Gazâlî,199O,s.24)
“...İlm-i Kelamı bitirdikten sonra felsefeye başladım. Şunu kesin olarak anladım ki bir ilme son haddine vâkıf olmıyan kimse o ilimdeki bozukluğa vâkıf olamaz. O derece vâkıf olmalı ki o ilimde en büyük sayılan kimseye eşit olmakla kalmayıp onun derecesini geçmeli ve onun kavrayamadığı derin noktaları ve gaileleri kavramalıdır. Ancak o zaman o ilmin fâsit olduğuna dair iddiası doğru olabilir. Mütekel-limînin kitaplarında felsefecileri reddettikleri yerlerde onlardan aldıkları sözlerin hep vuzuhsuz, perişan, tenakuz ve fesatla dolu olduğunu gördüm.
“Anladım ki, bir mezhebi iyice anlamadan, özüne vâkıf olmadan reddetmek karanlığa kubur sıkmak gibidir. Bu se-beple felsefe tahsiline ciddiyetle sarıldım. Bu bapta yazılmış kitapları bir üstaddan yardım görmeğe muhtaç olmadan mütalaya koyuldum. Şer’î ilimleri tedris ve tasnifinden boş kaldığım saatlerde buna çalıştım. O sıralarda Bağdat’ta üç yüz talebeye ders veriyordum. Cenab-ı Hak, boş zamanlarımdaki bu mütalâalarla iki seneden az bir vakitte beni bu ilimlerin en son haddine muttali kıldı. İlmi tamamiyle anladıktan sonra bir sene kadar da daimî surette onu düşündüm, tekrarladım, derinliklerine daldım. Nihâyet oradaki aldatmalara, tezvirlere, hakikat ve hayallere şek ve şüpheye mahal kalmıyacak surette vâkıf oldum.” (Gazâlî,199O,s.25-26)
Dikkat edileceği gibi Gazalî hem kelâm ilmini hem de felsefe ilmini yeniden ele almakta bu konularda yüksek bir formasyon elde etmektedir. Zaten Ona göre bir doktrini eleştirebilmek için o doktrini geliştiren veya savunan düşünürler hatta onlardan daha fazla bilgi sahibi olmak gerekir, bu düzeyde bilgi sahibi olmadan herhangi bir düşünceyi eleştirmeye kalkmak doğru değildir.
Düşünür gerçekten sadece hayatın belli alanlarına ilişkin bilimsel disiplinlerle ilgilenmemekte, psikolojiden felse-feye tüm insan alanlarını kapsayacak bir çalışma içinde bulunmaktadır. Aynı şe-kilde insanların davranışları, inançları, gelenekleri gibi insanla ilgili faaliyette bulunan her yaklaşımı, görüşü ve doktrini derinlemesine incelemektedir.
“Yirmi yaşıma basmadan evvelki günlerimden beri (şimdi elli yaşımın üzerindeyim) karşılaşmış olduğum her açık ve kesin fikri ve inancı araştırmakdan kendimi alamadım. İçeriğini araştırmadan edemediğim hiçbir batınilik kalmadı. Ana fikrini, özünü araştırmadan edemediğim hiç bir edebî eser, felsefesinin esasını araştırmadan edemediğim hiç bir filozof, diyalektik ve ilâhi-yatçılığının amacını tahkik etmeden geçemediğim hiç bir ilâhiyatçı, içindeki sırrı anlamadan geçemediğim hiç bir sufi, ateizm ve zındıklığının sebebini araştırmadan edemediğim hiç bir ateist ve zındık kalmadı. İlk gençlik yıllarımdan beri ruhumda sürdürülemeyen böyle bir araştırma arzusu vardı. Bu insiyak ve mizaç hiç bir tercihim (ihtiyarım) olmadan Allah tarafından içime sokulmuştu.” (Gazâlî, 1990, s. 14)
Gerçekten Gazalî bilim ve düşünce adamının her türlü yapaylıktan, yüzeysellikten, önyargıdan, bağnazlıktan ve şartlanmışlıktan kurtularak objektif, re-zervsiz, belli bir ideolojinin şemalarına takılıp kalmadan araştırma yapması gerektiğini önerir. Bu yöntem doğal olarak çağları aşan bir yöntemdir. Aynı şekilde önemli bir İslam düşünürünün insanlığa değerli bir armağanıdır.
Gazalî geliştirdiği ilkeleri sadece spekülasyon düzeyinde bırakmamış, bunları hayatında da uygulamaya koymuştur.
İlahî sıfatlar hadis (sonradan yaratılmış) değil kadimdir
Gazâlî’nin gerek Şia ve Mu’tezile uleması ve gerekse Felâsife ile proplemi yüzeysel ve basit değil, derinliğine ve anlamlıdır. Yukarıda da kısaca ifade ettiğimiz gibi hem Mu’tezile ve Şia uleması hem de Felâsife mensubu filozoflar Allah’ı nâkıs sıfatlardan tenzih ve takdis etmek maksadıyla Allah’ı çeşitli sıfatlarla tanımlamayı doğru karşılamamışlar, mahiyetiyle varoluşu özdeş bir varlık olarak nitelemişlerdi. Ancak bu yaklaşım Kur’ani ve tevhidi bir çok ilkeyi anlamsız hale getirmekteydi. Gazâlî bir taraftan kendinin kavradığı Kur’ani gerçekliği inşa etmek, diğer taraftan İslamın temel ilkelerini her türlü şüpheden kurtarmak ve böylece müslümanlarda ortaya çıkan düşünce ve inanç anarşisini önlemek amacıyla harekete geçer ve Felâsife ve Mu’tezilenin yanlış felsefe ve itikadlarına şiddetli şekilde saldırır. Hemen dikkat çekelim ki Gazâlî’nin saldırısı cahil ve bağnazca bir polemik şeklinde değil, aksine ulaşılması son derece güç bir mantık yöntemiyledir. Bu çıkışıyla Gazâlî hem en duyarlı entellektüellerin hem de sıradan insanların düşünce ve inanç sistemini belli bir sistem içine oturtmayı başarmıştır.
Gazâlî’nin üzerinde ısrarla durduğu İlahî sıfatlar; Kudret, irade, ilim ve kelâm sıfatlarıdır. Bu sıfatlar hakkında gerek Felâsife gerekse Mu’tezile ciddi şüpheler uyandırmışlar, ümmetin kafasını önemli ölçüde karıştırmışlardır. Çünkü tevhid’in en önemli payandaları bu sıfatların niteliğiyle yakından ilgilidir. Bir yaratıcıya inanmak ateist doktrinler hariç hemen her düşünce ekollerinde vardır. Fakat bu yaratıcının hangi sıfatlara sahip olduğu, varlıkları nasıl yarattığı, yarattıktan sonra varlıklarla ilişki düzeyinin nasıl olduğu, varlıkları ve onların hareketlerini bilip bilmediği, varlıkları tekrar yok edip etmeyeceği.. gibi hususlarda önemli düşünce ve inanç farklılıkları ortaya çıkmaktadır. Kur’an ve hadisin tevil edilebilir niteliğinden dolayı hemen her düşünce ekolünün Kur’an ve hadisten kendileri için dayanak bulmaları kolaydır. Nitekim bulmuşlardır da.. Ancak, her hangi bir dış etkiye maruz kalmadan Kur’anı ilk müslümanların anladığı ve yorumladığı şekilde anlamak ve yorumlamak gerekmektedir. İşte Ehl-i Sünnet adı verilen ve müslümanların büyük ekseriyetini teşkil eden yaklaşım Gazâlî’nin temsil ettiği yaklaşımdı.
Gazâlî ilk müslümanların Kur’an ve Hz. Peygamberden öğrendiği Allah anlayışını aklın ulaştığı ispatlama yöntemlerini de kullanarak ortaya koyma niyetindeydi. Gerçekten düşünür enerjisini son zerresine kadar kullanarak son derece rafine ve yüksek bir mantık örgüsüyle belli konular belirler ve onlar üzerine tüm benliğiyle yüklenir.
Burada hemen bir noktayı vurgulayarak başlayalım: Gazâlî zamanında Allah’ın zatını inkar eden gruplar olmakla birlikte bu gruplar marjinal düzeydeydi. Etkileri hissedilmeyecek düzeyde sınırlıydı. İslam felsefecileri ve Mu’tezile uleması zaten Allah’a inanı-yor, hatta düşünce sistemlerinin önemli bir bölümünü Allah inancı üzerine bina ediyorlardı. Zaten Mu’tezile ekolüne mensup olan bilim adamları İslam ulemasından kelamcı, mantıkçı, hukukçu, tefsirci alimleri. Felâsife mensuplarının içinde bazı dinsiz filozoflar olmakla birlikte büyük ekseriyeti Allah’a inanıyor, felsefi sistemlerinde Allah’ı isbat etmeye yönelik tezler geliştiriyorlardı. Bunların geliştirdiği kavramlar ve yaklaşımların büyük bir kısmı, gerek Gazâlî gerekse diğer ulema tarafından benimseniyor ve kendi sistemlerinde önemli bir parametre olarak değerlendiriliyordu. Ancak çatışma ve ihtilaf konuları Allah’ın sıfatları hakkındaydı. İleride de anlatılacağı gibi Gazâlî, Felâsife ve Mu’tezileyi Allah’ın sıfatları hakkında hataya düştükleri için eleştirecektir.
Burada konumuzla alakası nisbetinde Gazâlî’nin İlahi sıfatlar hakkındaki düşüncelerini özetliyelim.
İlahî kudret kadim bir sıfattır
Yukarıdada kısaca ifade edildiği gibi gerek Felâsife gerekse Mu’tezile ve diğer bazı fırkalar diğer sıfatları olduğu gibi Allah’ın kudret sıfatını da inkar etmişlerdi. Oysa, kudret sıfatının olmaması durumunda Allah anlayışı son derece anormal bir yapıya dönüşmekteydi. Bu kargaşayı önlemek amacıyla başta Eş’arî ve diğer Ehl-i Sünnet kelamcıları şiddetle Allah’ın Kadir-i Mutlak olduğunu, Kâdir sıfatının bulunduğunu ileri sürmüşlerdi. Konuyu tekrar gündemine alan Gazâlî de olayı enine boyuna incelemiş, belki de tartışmaya son noktasını koymuştur.
Gazâlî İlahî kudreti anlatmaya başlarken, âlemi yaratan varlığın kudret sahibi olduğunu vurgulayarak Kâinattan çeşitli deliller sıralayarak başlar. Kâinatın son derece sanatlı ve estetik bir yapıda olduğunu, bunun ise İlahî bir kudret eliyle olmasının zaruri bir gerçeklik olduğunu anlatır.
O’na göre Kudretin özelliklerinden biri yaratılan bütün varlıklara istisnasız eşit şekilde taalluk etmektir. Yaratılanlar sonu olmayacak derecede kademelenmiştir. Yani İlahî kudret sürekli yaratma faaliyeti içindedir. Kudret tüm yaratılanları kuşatmıştır. Aksi durumda her varlığı ayrı bir kudretin yaratması gerekir ki, bu muhaldir. O zaman tek bir kudret vardır o da İlahî kudrettir. Varlıklar o kudret karşısında eşit düzeydedir. Kudret karşısında büyük küçük farkı yoktur. Hayvanların fiillerinden cansız varlıkların fiillerine kadar her şey İlahî kudretle yaratılmaktadır.
Gazâlî insanın fiilinin kim tarafından yaratıldığı tartışmasına girerken ilk olarak Cebriye kelamcılarının görüşle-rine atıfta bulunur. Hatırlanacağı gibi kulun fiillerinin yaratılması konusunda Cebriye insana hiç bir fonksiyon tanımadan her şeyi Allah’ın yarattığı düşüncesindeydi. Felçli bir elin titremesiyle felçli olmayan bir kişinin elini titretmesi olayını aynı kategoride değerlendirmekteydiler. Mu’tezile ise insanın fiillerini kendi kudretiye yarattığı, Allah’ın bu fiillere müdahalesinin olmadığı düşüncesini ileri sürüyordu. Gazâlî ne Cebriye’nin ne de Mu’tezile’nin görüşünün doğru olmadığını ifade eder. Gazâlî fiil konusunda Eş’arî ve Maturîdî’nin ileri sürdükleri argümanları tekrarlar. Mu’tezilenin bu doktrine yönelmekle önemli bir mantıksal hataya düşmüş olduğunu ileri sürer. Gazalî’nin bu konuda kullandığı delil geleneksel delildir. Kişinin fiillerinden çoğunun ayrıntısını bilmeden yapmış olması delilidir. Yaratma olayı sözkonusu ise o fiilin tüm ayrıntısının bilinmesi gerekir. Yoksa o fiile yaratma atfedilemez. Belki bu kesb olabilir. İnsan da fiilinin ayrıntısını bilmediğinden o fiili yaratmış sayılamaz. Sadece O, o fiili yapmıştır (kesb). Gazâlîye göre Mu’tezile ve benzeri ekoller bu ayrıntıyı fark edemediklerinden insanın fiilini insanın mahluku olduğu düşüncesine yönelmişler ve hata etmişlerdir. Gazâlî, insan ve diğer canlılar, kendilerinden sadır olan fiillerin sayısı ve diğer nitelikleri hakkında sorulsa bilgi veremiyeceklerini, dolayısıyla bu fiillerin de onların mahluku olamayacağını ileri sürer.
Gazalî’ye göre insan ve diğer hayvanların fiillerinin çok büyük ekseriyeti kendi iradelerinin dışında gerçekleşir. Yeni doğan bir bebek annesinin memesine yönelir, kedi yavrusu henüz gözü açılmamışken meme arar ve bulur. Örümcek son derece sanatlı ve ilginç bir ağ örer. Bu ağların yuvarlaklığı, kenarlarının şekilleri, birbirine parelelliği mühendisleri hayrete düşürecek niteliktedir. Arı peteklerini altıgen şeklinde kurar. Çünkü altıgen şeklindeki bir yapı petek için en uygun yapıdır. Gazâlî burada altıgenin beşgen, yedigen ve sekizgenden nasıl
farklılıklar taşıdığını inceler. Gazâlî’ye göre arıya bu formas-yonu veren kendi kudreti ve bilgisi değil, İlahî kudrettir. (Gazâlî,1971,s.149-15O)
Gazâlî, Kâinatta olan her mümkün varlığın Allah’ın fiili, yaratması ve icadı ile olduğunu ifade eder. O’na göre tevhidî anlayışın temel şartı Kâinatta Allah’tan başka yaratıcının olmadığı ve icad edicinin ancak O olduğuna iman etmektir. Allah mahlukatı yaratmış, onlara istediği şekli vermiş ve kendile-rine hareket lutfetmiştir.
Mutezile ve Felâsifeye karşı çıkarken Cebriye durumuna düşmemek için Gazâlî, insanın fiillerini İlahî kudretin yarattığı, fakat insanın da kudretinin olduğunu kabul ediyordu. Bir fiilde iki kudretin kabul edilmesi durumunda da ortaya çıkabilecek olumsuz durumların neler olabileceğini tartışmaya açar. Ona göre bir fiilde iki kudret aynı nitelik ve tealluk sözkonusu olduğunda olumsuz olabilir. Fakat taalluklar farklı olursa bir fiilde iki kudretin bulunması mümkündür. İnsan fiilinde de bu durum sözkonusudur. Bir tarafta yaratma, diğer tarafta yapma sözkonusudur. İlahî kudret yaratmakta, insanın kudreti ise yapmaktadır. Bir fiile yapıcı ve yaratıcı kudretlerin taalluku farklı olmaktadır.
Gazâlî yaratma ve İlahî kudret arasındaki ilişkiyi daha da derinleştirir. Mu’tezile ulemasının geliştirdiği “tevlid” olayını tartışmaya açarak bunları da İlahî kudretin kuşatıp kuşatmadığı sorunuyla ilgilenir. İlk olarak bu konudaki geleneksel örnek olan el-yüzük örneğini ele alır. Elin hareketine bağlı olarak hareket eden parmaktaki yüzük veya suyun içindeki elin hareketiyle hareket eden suyun hareketinin insana mı, ilahî kudrete mi ait olduğunu tartışır.
Gazâlî bu konuyu çözümlerken biraz derinlere iner ve felsefi analizlere girişir. Gazâlî’ye göre Cenab-ı Hakkın muhal bir şeyi murad etmesi düşünülemez. Kâinatta bir şarta bağımlı olanın şarttan ayrı olarak bulunması makul değildir. İradenin şartı ilimdir. İlmin şartı hayattır. İlmin şartı hayat, iradenin şartı ilim olduğu gibi bir şeyin bir mekanı işgal etmesinin şartı o mekanın boş olmasıdır. Bir mekanda iki ayrı şeyin bulunması mümkün değildir. Allah, elin hareketini yarattığı zaman, el, bulunduğu mekana komşu olan mekanı işgal etmek durumundadır. Elin komşusu bulunduğu mekanı boşaltmadıkça el o mekanı işgal edemez. Komşu mekanın boşalması el tarafından işgal edilmenin şartıdır. El hareket ettiğinde komşu mekan, suyun hareketi veya itilmesi ile boşalmamamış olsa iki varlığın bir mekanda bir arada bulunması gerekirdi ki, bu imkansızdır. Birinin mekanı boşaltması diğerinin o mekanı işgalinin şartı olduğundan aralarında bağımlılık vardır. Bir olayın diğerinden doğduğu zannı bu bağımlılıktan ileri geliyor. Oysa bu yanlıştır. (Gazâlî, 1971,s.156-7) Ancak bu bağımlılık zorunlu bir bağımlılık değildir.
Elin hareketi ile yüzüğün hareketi bir birinden farklı ayrı ayrı olaydır. Hatta bu bağımlılıklar, pamuğun ateşe düştüğü zaman yanması, elin buza değmesiyle üşümesi olayında olduğu gibi zorunluluktan değil, alışkanlıktan kaynaklanır. Bunlar Allah’ın sünneti olarak vardır, bundan böyle de olacaktır. Ne varki İlahi kudret bunların aksini yaratmaya âciz değildir. Mesela el buza değdiği zaman elin üşümesi yerine yanmasını yaratması mümkündür.
Gazâlî Eş’arî kelamcıları gibi İlahi kudreti vurgular, bu yolla Tevhidi anlayışı her türlü şüpheden arındırmaya çalışırken insan iradesi ve kudretine arzu edilen vurguda bulunmaz. Bu eğilim aslında tüm Eş’arî kelamcılarının genel bir eğilimidir. Kelami ve felsefi konularda irade-i cüz’iyye hak ettiği ölçüde vurgulamazken, doğal olarak ahlak ve tasavvuf konularında tüm sorumluluk insan iradesi ve ihtiyarına verilir. İhya’daki genel vurgu bu istikamettedir. Kelami konularda irade ve insan kudretine farklı bir vurgu Maturîdî ve çağımız kelamcılarından Bediüzzaman’-da görülmektedir.
Sonuç olarak Gazâlî’ye göre Allah kudretten yoksun değil, tersine kendini Kur’an’ında tanımladığı gibi Kadir-i Mutlak’tır. Tüm varlıklar O’nun İlahi kudretiyle yaratılmaktadır. İlminin sınırı olmadığı gibi kudretinin de sınırı yoktur.
En yararlı olanı yapmak (aslah) Allah’a vacip değildir
Mu’tezile ve Felasife’nin üzerinde durduğu önemli bir konu da Allah’ın en yararlı ve hayırlı olan şeyi yapmak zorunda olduğu doktriniydi. Gazalî diğer Eş’ari ve Marturidî düşünürler gibi bu yaklaşımın doğru olmayacağı inancındaydı. O’na göre Allah kulları hakkında dilediğini yapardı. Kullar için menfaatlı olanı yapmak da dâhil hiçbir şey Allah’a vacip değildi. Çünkü Allah hakkında zorunluluk (vücub) düşünülemezdi. Allah, yaptığından sorumlu olamazdı. Yaptığından sorumlu olan sadece yaratıklardı.
Gazalî bu konuda son derece çarpıcı bir örnek veriri: “Farzedelim ki, müslüman olarak ölen bir çocuk ile bâliğ bir kimse arasında, âhirette bir münazara ve münakaşa vâki olsun. Bâliğin derecesi çocuğa nazaran daha yüksektir. Zira baliğ, bülûğa erdikten sonra iman etmiş, ibadetleri yerine getirmek hususunda pek çok zahmete katlanmıştır. Mu’tezileye göre, bâliğe, daha yüksek bir derecenin verilmesi Allah’a vaciptir. Bunun üze-rine çocuk ‘Yâ Rabbi! Bunun derecesini neden benimkinden daha yüce yaptın?’ der. Karşılık olarak ‘Baliğ oldu, ibadetlerde bulundu da ondan’ denilir. O zaman çocuk şunları söyler ‘Beni küçükken öldüren sensin. Madem ki, kulların için (Mu`tezile’nin inancına göre) en yararlı olanı yapmak sana düşen bir vazifedir; o halde neden hayatım baliğ olup çalışabileceğim bir müddete kadar uzatmadın? Uzun ömür vermek suretiyle bu faziletleri baliğe ihsan ettin de benden esirgedin? Bu, adalete aykırı düşmez mi?’ Allah Teâlâ’da şöyle buyurur: `Ben senin bâliğ olduğunda bana ortak koşup isyan edeceğini biliyordum. Bu yüzden de senin için en faydalı olan daha çocukken ölmendi.”
“Bu, Mu`tezile’nin Allah namına beyan ettiği özürdür. Fakat, Allah bu—haşâ—özrü beyan buyurduğu zaman, kâfirler cehennemin en alt tabakalarından bağrışmaya başlayarak şöyle derler: ‘Ey rabbimiz! Acaba baliğ olduğumuz zaman sana şirk ve ortak koşacağımızı bilmez miydin? Neden bizi, küçükken öldürmedin? Biz şimdi müslüman çocuktan çok daha aşağı derecelere razıyız. Bizi buradan çıkar!” (Gazalî, c.I, s. 348).
Mu’tezilenin iddia ettiği gibi Allah’ın en iyiyi yaratma konusunda zorunlu olduğu söylenemez, ancak Allah Kur’an’da kendisini “hakîm” olarak tanıtmakta, yaptığı işleri hikmetle yapmaktadır. Buna göre İlahî fiiller en güzel ve en faydalı fiiller olmaktadır. Bu iki yaklaşım arasında önemli bir fark mevcuttur. Daha sonra modern filozoflardan Descartes, Leibniz ve Bayle gibi düşünürleri de önemli ölçüde meşgul eden bu konu ilave çalışmalara muhtaçtır. Müstakil bir çalışmada ayrıntılı bir şekilde bu konu üzerinde durma niyetindeyiz.
İlahi irade kadim bir sıfattır
Gazâlî’nin üzerinde önemle durduğu bir diğer sıfat, İrade sıfatıdır. Bilindiği gibi hem Felâsife hem de Mu’tezile Allah’ı tenzih etme amacıyla İrade sıfa-tını inkar etmekteydiler. Gazalî ise iradesiz bir varlığın ilah olamayacağı düşün-cesinden hareketle Allah’ın ezelî iradesiyle mürîd olduğunu savunmaktaydı.
Gazâlî İlahî İrade ile ilgili analizine kâinatın sonradan yaratılmış olduğuna ve birbirine denk sonsuz sayıda mümkünlerden sadece birinin tercih edilerek yaratıldığına göre bu seçim ve
tercihi yapan bir tercih edicinin olduğu, bunun da İlahî irade olduğunu söyleyerek başlar. Felâsifenin irade layını İlahi Zat’a atfetmelerine dikkat çekerek Zat’ın iki alternatiften birini seçmeye yeterli olmadığını, çünkü zatın iki zıdda nisbetinin eşit olduğunu hatırlatır. Sonsuz sayıda zıtlar arasında tercihler sözkonusu olduğuna göre iki zıttan birini tercihe götüren faktör nedir? diye sorar. Felasife’nin bunu yapanın kudret olduğunu ileri sürmesina karşılık da kudretin de iki zıdda nisbetinin eşit olduğunu söyler. Ona göre ilim de tercih edici olamaz. Bu durumda geriye sadece İlahi irade kalmaktadır.
İlahî İrade’nin kabul edilmesi durumunda çeşitli çıkmazla karşı karşıya ka-labileceğimiz iddiasını gündeme getiren Felasife ve Mu’tezile’ye karşı Gazalî muhtemel proplemleri soru şekline dönüştürerek cevaplamaya çalışır.
Gazâlî, irade yaklaşımının kabul edilmesi halinde Felâsife ve Mu’tezile’-nin, İradenin iki zıddan birini belirlemesi için yine bir belirleyici ve tercih edici başka bir iradeye ihtiyaç olacağını, onu belirlemek için de yine başka bir iradeye ihtiyaç olacağını, bunun böyle sonsuza kadar devredip gitmesi gerekeceğini, bunun da muhal olduğu ileri sürülebileceğini hatırlatır. Bu soruya ve itizara karşı Gazâlî kâinattaki iradi olayları delil göstererek cevap verir. Kâinattaki tüm sistemlerin kesin olarak ayırdedici ve tercih edici bir iradenin sonucu olduğunu, aksi durumda içinden çıkılamayacak durumlarla karşılaşılacağını, mesela güneş sisteminin, gezegenlerin ve insan vücudundaki dakik ve hesaplı yapıların ancak iradenin varlığıyla mümkün olabileceğini anlatır. Aynı şekilde son derece kıvrak bir zeka ve ince bir mantıkla itiraz edenlere “irade” kavramını semantik olarak tahlil ederek cevap verir. Gazâlî, “İrade demek iki zıddan birini tercih eden, seçen demektir” diyerek irade olgusunu tanımlar. İradenin bunu neden yaptığını soranlara ise, bu soruyla cehaletlerini ortaya koyduklarını, bu sorunun “ilmin neden bilineni bildiğini” sormak kadar abes olduğunu söyler. İlmin karakteri bilinmesi gerekli olan şeyleri bilmek olduğu gibi, İrade’nin karakterinin de iki zıddan birini tercih ve tahsis etmek olduğunu hatırlatır.
Öte yandan Gazalî âlemin yaratılması konusunda özellikle Felâsifenin ileri sürdüğü “neden o vakit” sorusunu cevaplandırır. Gazâlî, Cenab-ı Hakk’ın âlemi şu vakitte yaratacağım diye murad buyurduğu ve o vakit geldiğinde de yarattı sözkonusu ise neden bu vakitte yarattı da başka bir vakitte yaratmadı sorusunun sorulamayacağını ileri sürer. Çünkü yukarıda ifade edildiği gibi iradenin karakteri farklı alternatiflerden birini seçmektir.
Aynı şekilde âlem yaratılırken ortaya çıkan bir irade ile yaratılmış olması gerekeceği, bunun da iradeyi sonradan yaratılan bir sıfat haline getireceği itirazına karşı da İlahî İrade’nin İlahî İlim gibi kadim olduğunu, sonradan yaratılmış olmadığını ileri sürerek cevap verir.
İlahî ilim kadim bir sıfattır
Gazâlî’nin üzerinde ısrarla durduğu başka bir konu da İlahî İlim konusudur. Bu konuda öyle tavizsizdir ki, en ufak delilleri bile değerlendirmek ister. Çünkü O’na göre gerek Mu’tezile gerekse Felâsifenin İlahi İlim konusundaki görüşlerini kabul etmek dini temelinden yıkmaya eş değer bir olaydır. İleride de anlatılacağı gibi Mu’tezile ve Felâsife’nin görüşlerinin kabul edilmesi durumunda Allah’ın Hz. Peygamberin peygamber olarak gönderildiğini bilmemesi gerektiğine inanmak gerekecektir. Aynı şekilde Allah’ın insanların yaptığı duaları duymaması ve bilmemesi gerekecektir. Bütün bunları en ince ayrıntısına kadar inceleyen Gazâlî geliştirdiği mantık sistemiyle Kur’ani olmayan görüşleri birer birer çürütür.
Yerinde incelendiği gibi Mu’tezile ve Felâsife Allah’ın cüz’îleri bilmediğini ileri sürüyorlardı. Felâsifenin bu konuda serdettiği delilleri ve bu delillere dayanarak geliştirdiği yaklaşımı üç başlık altında toplayabiliriz. Onlara göre eğer cüz’îleri bilseydi Allah’ın ya “cahil” olması ya da değişen bir varlık olması gerekecekti. Oysa bu iki yaklaşım da Allah için muhaldi. (Ali Tusi,199O, s.161) Çünkü zaman ve mekana tabi olduğu için cüz’îler sürekli değişim halindedir, Allah’ın bunları bilmesi halinde kendisinin de değişmesi gerekir. Bu ise Allah için düşünülemez. Onlar “bilinenin değişmesi ilmin de değişmesini gerektirir” ilkesine dayanarak bu düşüncelerini geliştirirler. Onlara göre İlahi İlim ancak zamana bağlı olmadığından değişim sözkonusu olmayan küllîleri bilir.
Allah, cüz’îleri de küllileri de bilir
Bu konudaki Gazâli’nin yaklaşımı olabildiğince sert ve tavizsizdir. Gazâlî, Allah’ın herşeyi kuşatan bilgisi konusunda çok uzlaşmaz ve kesin bir üslup kullanır: “Allah, karanlık bir gecede yalçın bir kaya üzerinde siyah bir karıncanın yürüyüşünden bile haberdardır ve O, havada uçan toz zerresinin hareketini farkeder.”
İbn-i Sinâ ve diğer Felâsife mensup-larını Gazâlî bu yaklaşımlarından dolayı küfürle itham eder.
Gazâli’ye göre bu yaklaşım dine öylesine zararlıdır ki, Şeriat binasını yerle bir etmektedir (Farabî ve İbn-i Sina’yı küfürle itham etmesi Onların bu teorilerinden dolayıdır). Gazâlî’ye göre bu teori, Allah’ın mesela Ahmet’te ortaya çıkan yeni bir durumu bilemeyeceğini ima etmektedir. Öyle ki bu yaklaşımı kabul etmememiz halinde Allah’ın Ahmet’in kâfir mi, yoksa mümin mi olacağını bilemeyeceğini kabul etmemiz gerekecektir. Çünkü Allah, bu yaklaşıma göre küllî bir tarzda genel olarak- kişilerle spesifik ilişki içinde değil -insanın yalnız inancını ya da inançsızlığını bilebilir. Yine bu teorinin kabul edilmesi durumunda Allah’ın (cc) Hz. Peygamber’in peygamberliğini ilan ettiği sırada bu olayı bilemediğini kabul etmemizi gerektirir. Aynı şey tüm diğer peygamberler için de geçerlidir, zira Allah yalnızca insanlar arasından bazılarının peygamberlik iddiasında bulundukları ve şu şu vasıflara sahip olduklarını bilir; fakat O, belirli bir peygamberi bir birey olarak bilemez, çünkü bu ancak duyular vasıtasıyla bilinebilir. (Gazâlî,1981,s.129-13O)
Gazâlî İbn-i Sina’nın Allah’ın objeleri zaman içerisine girmeyen, geçmiş gelecek ve hal diye ayrılmayan külli bir bilgi ile bildiğini bununla beraber O’nun bilgisinden göklerde ve yerde zerre miktar bir şeyin gizli kalmadığını, ancak O’nun cüz’ileri külli bir bilgi nevi ile bildiğini içeren teorisine karşı derin analizlere girişir. İlk olarak güneş tutulma misalini verir. Güneşin üç hali olabileceğini; tutulmadan önceki hali, tutulma esnasındaki hali ve tutulduktan sonraki hali. Güneş hakkında oluşan bilgi güneş tutulmadan önceki bilgi, tutulduğu esnadaki bilgi ve tutulduktan sonraki bilgi olarak farklılaşabilir. Tutulmadan önceki bilgi; şu halde güneş vardır, fakat biraz sonra tutulacaktır; tutulduktan sonraki bilgi, biraz önce vardı fakat şimdi yok, biraz sonra tekrar doğacak; tutulma olayı bittikten sonraki bilgi ise şimdi vardır; fakat biraz önce yoktu şeklinde olacaktır. Burada önemli olan bilgideki değişmenin bilen kişide de bir değişiklik meydana getirip getirmediğidir. Bilen kişide değişiklik ancak cehaletten bilgiye veya bilgiden cehalete bir değişiklik olması durumunda sözkonusu olur. Yani güneş tutulacağını önceden bilmeyen bir kimse güneşin tutulduğunu gördüğünde güneşin tutulacağı hakkındaki cehaleti bilgiye dönüştüğünden kişi de o konuda cehaletten bilgiye değişmiştir. Bu durumda bilgideki değişme bilende de bir değişmeyi doğurmuştur. İşte Felâsife bu değişme olgusundan hareketle Allah’ın cüzileri bilmesi durumunda bilgideki değişikliğe bağlı olarak
zatının da değişmesi gerekeceğini, bunun ise Allah için muhal olduğunu, öyleyse Allah’ın cüzileri bilmemesi gerektiği sonucuna ulaşmışlardır.
Gazâlî değişme konusunda üç ayrı durumun olabileceğini; bunlardan birisinin “pür izafet” denilebilecek durumda ortaya çıkar. Mesela kişinin sağı ve solu böyledir. Sağındaki soluna solundaki sağına geçebilir. Sadece kişinin o şeylere izafeti değişmiş; fakat, kendi zatında herhangi bir değişiklik olmamıştır. İkincisi insanın gücünün yettiği şeyler hakkındaki pozisyonudur. Mesela insan elindeki taşı uzağa fırlattığında sadece taşın konumunda bir değişiklik olacak, fakat insanın enerjisi ve kişiliğinde bir değişiklik olmayacaktır. Üçüncü durum ise bizzat insanın zatında ortaya çıkan bir değişikliktir. Bu da daha önce bilmeyen bir kişinin şimdi bilir, veya bilen bir kimsenin şimdi bilmez duruma dönüşmesi veya önceden gücü yeten bir kimsenin şimdi gücü yetmez veya önceden gücü yetmeyen bir kimsenin şimdi gücü yetebilir olması gibi. Bu son durumda bilinen şeydeki değişme bilende de değişmeyi gerektirir.
Bu örneği Allah’ın bilgisine tatbik edersek Allah’ın önce bilmediği, fakat şimdi bilmeye başladığını, veya önce biliyordu şimdi bilmez olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Onun bilgisi tektir, o bilgiyle olacağı bildiği gibi, olanı da olmuşuda bilir. Dolayısıyla bilinen şeylerdeki değişme Allah’ın zatının da değişmesini gerektirmez. (Gazâlî, 1981, s. 13O-1)
Gazâlî son derece kıvrak zekasıyla Felâsifenin Allah’ın bilgisi konusunda önemli bir paradoksunu da tesbit eder. Felâsife’nin Allah’ın sadece zatını bildiğini, çünkü O mutlak olarak insanı, hayvanı veya diğer cansızları bilmiş olsaydı bunlar farklı farklı şeyler olduklarından onlara ait bilgisi de değişik olacaktı, dolayısıyla tek bilginin böyle farklılaşmış şeyleri bilmesi düşünülemez tezine karşılık; bu yaklaşımın bir paradoks olduğunu çünkü onların Allah’ın son derece farklı cinsler, nevileri bildiğini kabul ettiklerini, burada bilginin farklılaşmadığını kabul ettiklerini, oysa bu kadar farklılık özelliği taşıyan cins ve nevilerden daha az farklılaşan geçmiş, şimdiki ve gelecek zamanları bilmesinin daha az farklışamaya neden olacağını gündeme getirerek cevaplar. Zaman bakımından farklılığın cins ve nevi bakımından farklılıktan daha aşağı olduğuna göre, Felâsife birincisini kabul ettiğine göre ikincisini de kabul etmesinde hiç bir mahsur yoktur. Öyleyse Allah geçmiş, şimdiki ve gelecekteki her şeyi ezeli ilmiyle bilir. Bunda mantıki olarak herhangi bir problem yoktur. (Gazâlî,1981,s.132)
Gazâlî filozoflar veya Mu’tezilî kelâmcılar gibi sadece spekülasyon ve felsefe yapma niyetinde değildir. Bir din bilgini ve müceddid niteliğiyle olaylara yaklaşmakta her tez ve teorinin sıradan bir insandan en yüksek dahiye kadar et-kisinin ne olacağı, onun düşünce ve itikat dünyasında nasıl bir etki meydana getireceği, insanların günlük yaşantılarını, birbiriyle ilişkilerini, devlet hatta evrenle ilişkisini nasıl etkileyeceği gibi tüm yan etkileri dikkate alarak düşüncesini geliştirir. Düşünürün bu hassasiyetiyledir ki, İslam dünyasında toplumun çok büyük bir ekseriyetini teşkil eden sünnî kesim son derece net ve sade bir düşünce sistemine kavuşmuştur. Gerçekten Gazalî benzeri mücedditler olmasa idi İslam toplumlarında ne düşünce birliği, ne inanç birliği ne de davranış birliğini sağlamak mümkün olamayacak, İslam toplumları basit siyasal ve sosyal rüzgarların önünde kuru yapraklar gibi oradan oraya savrulup duracaktı.
İlahî kelâm kadim bir sıfattır
Gazâlînin önemle üzerinde durduğu bir diğer sıfat da Kelâm sıfatıdır. Felâsife ve Mu’tezile uleması İlahi Kelâm’ın sonradan yaratılmış olduğunu iddia etmişler, hatta bazı Abbasi
hükümdarı bu doktrini resmi devlet ideolojisi haline getirerek camilerin girişine “Kur’an mahluktur” yazısını yazmışlar ve herkesi bu düşün-ceye inanmaya zorlamışlardı. Bu düşünceyi kabul etmiyenleri zindanlara atmışlar veya uzaklara sürmüşlerdi.
Felâsife ve Mu’tezile’nin bu konudaki yaklaşımlarını şöyle özetleyebiliriz: Okuduğumuz Kur’an harfler, kelimeler, sureler ve seslerden müteşekkildir. Bunların hemen hepsi sonradan yaratılmıştır. Allah’ın zatıyla kaim olması ve kadim olması mümkün değildir. Allah’ın Kelâmı elimizde bulunan Kur’an ise bu Kur’an sonradan yaratılmış, yani mahluktur.
Gazâlî bu yaklaşımın kabul edilir olduğunu, ancak bunu iddia edenlerin konuyu gerçek boyutuyla bilmediğini söyler. Ona göre İlahî Kelam başka bir şeydir. Bu konuda da beşerî olgulardan hareket eder. Gazalî insanın iki şekilde konuşması olduğunu birinin ses ve kelimelerle diğerinin ise ses ve kelime olmadan kalpte oluşan bir konuşma şeklinde olduğunu ifade ederek bu tür konuşma şekline “nefis kelamı” adını verir. Nefis kelamı sesten ve harften oluşmayan bir kelâm çeşididir. Bu insanın “dün gönlümden bir söz geçti” demesi gibi bir olgudur.
Gazâlî “nefis kelamı”na yöneltilen itirazlara karşı, kendisinin anlatmaya çalıştığı “kelam”ın farklı bir kelâm olduğunu söyleyerek biraz da anlaşılması zor bir yeni “kelam” analizine girişir. İlk olarak bir “emir” sığasını ele alır. Misal olarak bir kişinin hizmetçisine yönelttiği “ayağa kalk” şeklindeki emrini inceler. Bu lafız ilk nazarda kişinin hizmetçinin ayağa kalkmasını talep etmekte olduğu izlenimini verir. Ancak gerçek böyle olmayabilir. Hizmetçinin efendisi çok farklı duygular içerisinde olabilir. Mesela efendi, hizmetçisinden şikâyetçi olabilir. Hizmetçiye söz geçiremediğini, iş yaptıramadığını iddia edebilir. Fakat mahkeme heyeti hizmetçinin efendisinin iddia ettiği gibi söz dinlemez biri gibi görünmediği, dolayısıyla kişinin hizmetçisine haksızlık yaptığı düşüncesinde olabilir. Bu durumda kişi hizmetçinin söz dinlemez biri olduğunu mahkeme huzurunda isbat etmek için hakimlerin önünde hizmetçisine “ayağa kalk” diyebilir. Efendinin burada ağzından çıkan lafızla, murad ettiği davranış farklıdır. Lafız hizmetçinin ayağa kalkmasını isterken, efendi ayağa kalkmamasını, böylece her zaman yaptığı gibi efendisinin emrini dinlemediğini göstermek ister. Gazâlî’ye göre “kalk” emrinin bünyesinde gizli olan “kalkmama” isteği de kelamdır. Ancak onun bünyesinde (nefsinde, özünde) olan mana kelamdır. Yani her hangi bir lafzın özünde bir mana vardır, o mana ya lafızla örtüşür, ya da örtüşmeyebilir. Örtüşürse bir problem yoktur. Örtüşmezse esas kelâm lafız değil, onun özünde gizli olan manadır. Herhangi bir lafız ağızdan çıktığı zaman ilk olarak konuşan kişinin muradının lafza yüklenen anlam olduğu sanılır. Ama bu her zaman böyle olmayabilir. Öyle olabilmesi için açık bir delaletin olması gerekir. Buradan Gazâlî “kelam”ın sadece lafız şeklinde ifade edilenler olmadığı, aynı zamanda lafız şeklinde söylenmeden nefiste ve kalpte bulunanın da kelâm olabileceğini, son derece zekice ve derin bir analoji ile ifade eder. Böylece İlahi Kelâm Cenab-ı Hakk’ın zatıyla kaim İlahî kadim bir sıfattır. Elimizdeki Kur’an’ın harfleri, satır ve sayfaları ise İlahi kelama delalet eden unsurlar olduğunu anlatır.
Gazâlî, İlahi Kelâmın Mushaflarda yazılı, kalplerde saklı ve dillerde okunur olduğunu ifade ettikten sonra bunların ne anlama geldiğini açıklar. Kağıt, mürekkep, ses ve harflerin cisim ve cisimlerden mürekkep varlıklar olduğunu, bu nitelikleriyle de hadis olduklarını, fakat Allah’ın kelamı denildiğinde bunların kastedilmediğini ifade eder. İlahi kelâm Kur’an’da yazılıdır demenin kadim zatın da Kur’an’da olduğu anlamına gelmez. İlginç bir örnek vererek olayı aydınlatır. Mesela ateş kelimesini kağıda yazdığımız zaman kağıdın veya “ateş” diyen kimsenin dilinin yanmaması gibi, Allah’ın zatı ile kaim olan İlahî Kelâm da yazılan değildir.
Saygıya layık olmaları delil olmalarından dolayıdır. Bundan dolayı Kur’an’ın ayak altında bulundurulması günahtır. (Gazâlî, 1971, s. 177-8)
Gazâlî ve âlemin kıdemi meselesi
Alemin kıdemi veya sonradan yaratılması meselesi Gazâlî’nin üzerinde en fazla durduğu bir meseledir. Tehafüt’ün yaklaşık yüzde yirmi beşini bu konuya tahsis eder. Çünkü bu mesele İlahî sıfatlarla yakından ilgili olduğu gibi öldükten sonra dirilme konusuyla da ilişkilidir. Alemin kadim olduğu kabul edilirse Allah’ın varlığının ispatı mümkün olmadığı gibi kıyametin kopması, öldükten sonra bedenlerin ruhlarla beraber yeniden diriltilmesi, bir kısım insanların cennete bir kısmının cehenneme gitmesi gibi dinin temel prensipleri de geçersiz ve anlamsız hale gelir. Böyle bir sonucu doğuracağına inandığı için Gazâlî âlemin sonradan yaratıldığı görüşünü tavizsiz savunur.
Gazâlî ilk olarak âlemin kıdemi meselesinde Felâsife’nin konuyla ilgili yaklaşımlarını inceler ve arkasından kendi görüşlerini serd ederek açıklamaya çalışır. Ona göre âlemin kıdemi konusunda Felâsife’nin ortaya koyduğu ve dayandığı delil üç tanedir. Bunlardan birinci delil şöyle özetlenebilir: Kâdimden hadisin çıkmasının mümkün olmaması. Bu yaklaşım şöyle açıklanabilir: Âlemin var olması sadece imkan bakımından mümkündür. Şâyet yaratılmış ise bu durumda yaratma sebebinin yenilenmesi gerekir. Yaratma sebebi yenilenmişse bu durumda şu soru gündeme gelir: yaratma sebebini gündeme getirip yenileyen faktör nedir? Yani İlahi İrade ve İlahî Kudret neden daha önce tecelli edip yaratmadı da şimdi yarattı? Daha önce yaratamazdı da şimdi mi yaratabilir oldu? Aynı şekilde yaratmak için irade gündeme geldi ise iradenin sonradan oluşması (hâdis) gerekmez mi? Veya önce yaratma amacı yoktu da, sonradan mı oluştu? İlahi ilimle bildi, İlahî İrade ile diledi ve İlahi Kudretle yarattığı varsayılırsa bu yaklaşım hem ilmin, hem iradenin hem de kudretin değişikliğe uğraması, hem de onların tabi olduğu zatın değişikliğe uğramasını gerektirmez mi? Böyle bir değişme ise Allah hakkında düşünülebilir mi? O zaman geriye tek bir alternatif kalıyor, o da âlemin kıdemi, yani sonradan yaratılmış olmamasıdır. Felâsifeye göre âlem ışığın güneşten çıktığı gibi çıkmıştır. Allah’la alem arasında zaman bakımından değil, sadece zat bakımından öncelik-sonralık vardır. Dolayısıyla alem Allah’la beraber kadimdir.
Felâsife’nin âlemin kıdemini savunarak Allah’ın tek ve değişmezliğine makul bir anlatım ve yorum bulmak istedikleri anlaşılmaktadır. Allah’ın cüzileri bilmediği konusundaki yaklaşımları da aynı amaca yönelikti. Onlara göre ancak âlemin kıdemine inanırsak Allah’ın zatının da yaratılanlar gibi değişikliğe uğramadığı düşüncesini ispat etmiş olabiliriz. Aksi durumda Allah’ın da değişmesi gerektiğini kabul etmek durumunda kalabiliriz ki bu Allah hakkında düşünülemez.
Gazâlî Felâsife’nin bu konudaki yaklaşımlarını ilave sorular üreterek iyice anlaşılır hale dönüştürmeye çalışır: Şâyet âlemin belli bir zamanda İlahî İradenin tecellisiyle yaratıldığı kabul edilirse şu sorular gündeme gelebilir: İradenin tecelli ve taalluku açısından zamanlar eşittir. Neden belli bir zaman seçilmiştir de başka bir zaman seçilmemiştir? Yaratmada öne veya sonraya alma Allah için muhal değildir, Allah için muhal olan iki eşit olgudan birini seçmesidir. Mesela beyazlık ve siyahlık eşit düzeyde olgular ise ve bunlardan beyazlık yaratılmış, buna karşılık siyahlık yaratılmamış ise beyazlık yaratılıyor da siyahlık neden yaratılmıyor? Oysa iki şey arasında tercih yapmak belli bir özellikten dolayı olabilir. Bunlarda böyle bir özellik ise sözkonusu değildir. Bunu “zaman” olgusuna uygularsak A zamanı ile B zamanı arasında fark yoktur. O zaman, zamanlar arasında böyle bir tercih ettirici özellik olmadığına göre neden âlem bu zamanda yaratılmış da diğer zamanda yaratılmamış?
Gazâlî’ye göre bu tip sorular, içinde mantıksızlığı barındırdığı için sorulmaması gereken sorulardır. Bir kere âlem, İlahî İrade’yle yaratılmıştır. İrade ise bir şeyi benzerinden ayırt etme hassasıdır. Şâyet böyle tanımlamazsak yaratma olayında iradeye ihtiyaç kalmadan sadece kudretle yetinmemiz gerekir. Ancak kudretin iki zıdda nispeti eşittir.
Öte yandan Gazâlî âlemin kadim olması kabul edilirse yıldızların deveranı olayını nasıl izah edebileceğimizi sorar. Âlemdeki yıldızlar farklı yörüngelerde deveran ederler. Her yıldızın kendi etrafında dönmesi de farklı zamanlarda olur. Mesela güneş kendi çevresini bir yılda devrederken müşteri yıldızı on iki yılda, zuhal yıldızı otuz yılda tamamlar. Bazı yıldızlar ise bu deveranı tam otuz altı bin yılda tamamlar. Şâyet âlem kadim ve ezelî olması kabul edilirse, güneş, müşteri ve zuhal yıldızlarının çevrelerinde dönmeleri farklı zamanlarda olsa da sonsuz sayıda olması gerekir. Çünkü başlangıç zamanları yoktur. Bu durumda kimi yıldızların bazılarının otuz altı bin yıl daha fazla devir zamanı olmasına rağmen o yıldız da sonsuz zamandan beri dönmesi gerekecektir. Burada birisi kalksa ve şu soruyu sorsa: “Yıldızların kendi etrafında dönme sayısı tek midir çift midir?” Şâyet “çifttir” derseniz buna bir sayı ilavesiyle bu sayı tek olur. “Tektir” derseniz yine bir sayı ilavesiyle çift olur. Buna göre sonsuz olan bir şey neden bir ilaveyle çift, veya tek olabiliyor? O zaman siz ne çift ne de tektir demek zorunda kalacaksiniz. Bu ise anlamsızdır.
Gazalî Felâsife’nin âlemin kıdemi meselesindeki argümanlarını daha da netleştirir: “bir şeyi mislinden ayırt etmek mümkün değildir. Çünkü “misli olmak demek ayırt edilemez demektir, ayırt edilebilir demek misli değildir demek”tir. Yani eşit düzeyde olan iki şeyden birinin tercih edilebilmesi için mutlaka ayırt edici bir farklılığın olması gerekir. Âlemin varlığı ile yokluğu birbirine eşit şeylerdir. Varlığını tercih ettiren neden veya özellik ne olabilir? Mesela beşer iradesi de ancak eşit şeyler arasında farklılık arz eden bir özelliği dikkate alarak tercih yapar. Aksine irademizle bir şeyi mislinden ayırt etmemiz mümkün olmaz. Susamış bir adamın önünde onun istediği şekilde her yönden eşit olan iki bardak su bulunsa ve adam iki bardaktan birini seçmek zorunda olsa o bardaklardan birini(mesela sağdakini) ya sağ eline daha yakın olduğu veya daha hafif olduğu ya da kendisine göre daha güzel olduğu için seçecektir. Nedensiz birini seçmesi mümkün değildir, dolayısıyla âlemin sonradan yaratılması söz konusu olamaz.
Bu yaklaşıma karşı Gazâlî, Allah’ın iradesi ve ilminin bizim irade ve ilmimizden farklı olduğunu, “irade” kelimesinin belki İlahî gerçekliği ifade edemiyebileceğini, çünkü iradenin belli bir gayeyi tayin ve tespit anlamına geldiğini, bunun ise Allah hakkında söz konusu olamayacağını, ancak esas olanın lafızların değil manaların olduğunu ifade ederek cevap verir.
Felasifenin “susamış adam” misaline karşılık Gazâlî, “hurma yiyen adam” örneğini verir. “Canı hurma yemek isteyen bir adamı düşünelim” der. Önünde her bakımdan eşit iki hurma bulunsa, o mutlaka bunlardan birini alacaktır. İkisini birlikte alamayacağına göre birini alacaktır. Güzellik, yakınlık ve sağ el gibi nedenlerin olmadığını varsaysak da yine de birini alacaktır. Bu adam ya farklı bir saik bulmadığı için hurmanın ikisinden birini seçme yapamayacak ve ikisini de alamayacaktır, ya da her hangi bir farklılığı dikkate almadan birini alacaktır. İkinci durum her kesin kabul edeceği bir durumdur. (Gazâlî, 1981, s. 96 vd)
O’na göre Allah da herhangi bir neden olmadan İradesiyle âlemi belli bir zamanda yaratmıştır. Bunda bir tutarsızlık ve mantıksızlık yoktur.
Gazâlî ve sudur nazariyesi
Sudur nazariyesi İbn-i Sina tarafından sistematize edilen bir nazariye idi. Allah’ın kendi zatını bilmesiyle İlk Aklı yarattığını ve İlk Aklın kendini bilmesiyle İkinci Akli yarattığı böylece yaratmanının devam edip gittiği düşüncesine dayanıyordu. Yani bu nazariyede yaratma konusunda Allah’la varlıklar arasına çeşitli vasıtalar ikame ediliyordu. El-Kindi ve Farabi de aynı görüşü savunu-yorlardı. Gazâlî katıksız bir tevhidci olarak bu düşünceyi kabul edemezdi. Dolayısıyla bu sudûrcu dünya-görüşündeki zımnî determinizme Gazâli şiddetli bir şekilde hücuma geçmiş ve bu düşünceyi geniş ölçüde bertaraf etmiştir.
Gazâlî, bu teoriyi indî akıl yürütme üzerine kurulmuş boş bir spekülasyon, güvenilmez bir tahmin ve karanlık üze-rine karanlık bir düşünce olarak değerlendirir. Eğer birisi kalkıp ta ona rüyada gördüğünü söylese, herkes onun bir ruh hastası olduğuna hükmedeceğini ileri sürer. Hatta O’na göre bu nazariye deli bir insanı bile tatmin etmekten uzak bir nazariyedir. (Gazalî,1981,s.65)
Gazâlî’nin sudurcu yaklaşımı eleştirisi, Felâsifenin bir yandan çokluğu ve kainâttaki düzeni açıklayamamaları, öte yandan da Allah’ın mutlak birliğini korumada başarılı olamamaları yönündendir. Felasife Allah’ın teklik ve birliğini zedelemeden varlıkların (kesret) yaratılması olayını akli bir şekilde anlatmanın yollarını ararlar. Tüm varlıkların direkt olarak Allah tarafından yaratılmış olduğu kabul edilirse, kesretin birden nasıl çıkabileceği problemiyle karşılaşırlar. Sonunda nazariyelerini “Bir’den Yalnızca Bir Çıkar” şeklinde formüle ederek Allah’tan sadece İlk Aklın sudur ettiğini, geri kalan varlıklar sırasıyla diğer akıllardan çıktığını formüle ederek kendilerine göre problemden kurtulurlar. Onlara göre Allah mutlak basit ve tek olduğundan kendisinde kesret söz konusu olamaz. Ancak Allah’ın ilk ma’lülü olan İlk Akıl’da kesret söz konusudur, dolayısıyla ondan çokluğun suduru mümkündür.
Gazâlî yaratma konusunda Kur’an’ın anlattığına fazla bir şey ilave etmeden bunu aynen kabul edip kendisi ayrı bir yaratma nazariyesi geliştirmeyerek, sadece Felâsifenin nazariyesinin Allah’ın birliğine değil, tersine çokluğuna yol açtığı, hatta Allah’ı anlamsız ve içi boş bir varlık konumuna indirdiği düşüncesiyle Felâsifenin sudur nazariyesini eleştirir. Gazâlî ilk olarak bu formülün mantıki geçerliliğini analiz eder. Gazâlî bu konuda şöyle bir mantık örgüsü kullanır: Felâsifenin yaklaşımının temel mantığına göre İlk Akıl çokluğun kendisinden sudur edebileceği niteliktedir, oysa Gazâlî’ye göre bu nazariyenin mantıksal uzantısı İlk Aklın da çokluktan uzak olması, dolayısıyla çokluğun ondan çıkmasının mümkün olmamasıdır. Aynı şekilde yine aynı nazariyenin mantıkı sonuçlarına göre Hakiki Tek olan Allah’da teklik değil çokluğun varlığı söz konusu olabilir. Bu son derece derin ve rafine bir zihin gerektiren konuyu Gazâlî en ince ayrıntısına kadar inceler.
Felasife İlk Akıl’da çokluk ifade eden niteliklerden birinin onun varlığının mümkün varlık olmasını gösterir. Gazâlî bunu eleştirerek şu soruyu sorar: Onun vücudunun mümkün olması varlığının aynı mıdır, gayrı mıdır? Eğer varlığının aynı ise ondan çokluk meydan gelmez. Çünkü bu durumda sadece İlk Aklın varlığı sözkonusu olmakta, dolayısıyla O da hakiki tek olmaktadır. Böylece Hakiki Tek olan Allah’tan çokluk çıkmayacağı gibi (felasifenin tezi) İlk Akıl’dan da çokluk çıkamaz. Eğer İlk Aklın vücu-dunun mümkün olması varlığının gayri ise bu durumda bu yaklaşım Felasifenin “İlk mebde’de çokluk vardır, çünkü o mevcuttur ve aynı zamanda vücûdu vaciptir, vücudun vacip olması, vücudun kendi zatının gayrı olmasını gerektirir” teziyle çelişki içinde olacağını hatırlatır. Eğer vücudun vacip olmasının anlamı sadece varlık olduğu iddia edilirse bu defa da Gazalî, vücudun mümkün olmasının anlamı da varlıktan başka bir şey değildir diyerek cevap verir. Bu yaklaşıma göre Allah’la İlk Akıl
arasında bu yönden fazla bir fark kalmadığını, dolayısıyla bu teorinin ya Allah’ı İlk Akıl düzeyine indirmekte, ya da İlk Aklı Allah düzeyine çıkarmakta olduğunu, her iki durumun da kabul edilemez bir yaklaşım olduğunu vurgular.
Gazâlî sudur nazariyesinin kendi içsel tutarsızlığını başka bir noktada da sergiler. Hatırlanacağı gibi Felâsife “akletme” olayına son derece önemli bir fonksiyon yüklemekte idiler. Allah kendi zatını akletmesiyle İlk Aklı yaratmıştı, İlk Aklın kendini ve Allah’ı akletmesiyle de İkinci Akılı yaratmıştı. Gazâlî “akletme” konusunu analiz masasına yatırır ve ilginç bir soru sorarak olayı zihinlere yaklaştırmaya çalışır: “Allah’ın kendini akletmesi varlığını ve kendi nefsini akletmesinin aynı mıdır, gayrı mıdır?” diye sorar. Eğer aynı ise, zatında çokluk yoktur, sadece zâtının ifâdesinde (çokluk) vardır. Eğer ğayrı ise, bu takdirde Evvel’in kendisinde çokluk vardır, çünkü o, hem zatını akleder, hem de zatının gayrini akleder. Eğer bu çokluk ise o çokluk Evvel’de de mevcûddur. Dolayısıyla ondan birbirinden farklı olan şeyler çıkabilir. Eğer bu tür çoklukla onun vahdaniyeti ondan kalkıyorsa, biz her yönden vahdaniyet tezini bırakalım” diyerek sonuçlandırır.
İbn-i Sina’nın katılmadığı fakat diğer Felâsife mensuplarının ısrarla savundukları “Allah’ın ancak zâtını akleder, Onun zâtını akletmesi zâtının aynıdır, dolayısıyla akıl, âkıl (akleden) ve ma’kûl (aklolunan ) birdir ve o bunun gayrini akletmez,” tezine karşı ise Gazâlî sertleşerek bu yaklaşımın Allah hakkında aklın ve izanın kabul etmiyeceği bir yaklaşım olduğunu, çünkü bu tezin kabul edilmesi durumunda Allah’ı yaratıkların da gerisine itmeyi de peşinen kabul etmemiz gerekeceğini söyler.
Çünkü bu teze göre Allah’tan sadır olan İlk Akıl’dan felekin nefsi ve cirmi sâdır olur ve O, nefsini, her üç ma’lûlünü, illetini ve mebdeini akleder. Dolayısıyla ma’lül (İlk Akıl), illet (Allah)’ten şu bakımdan daha üstün olur. İlletten ancak bir şey sadır olmuştur, halbuki ma’lülden üç şey sâdir olmuştur. Evvel ancak kendi nefsini akletmiştir, malûl ise hem kendi nefsini akletmiş, hem ilk Mebae’in nefsini akletmiş, hem de ma’lûllerin nefsini akletmiştir. Allah Teâlâ hakkındaki sözünün bu dereceye râcî olduğuna kanaat getirenler, O’nu bütün varlıklardan daha aşağıya düşürmüş olurlar. Çünkü varlıklar hem kendi nefislerini, hem de gayrını aklederler. Hem kendi nefsini, hem de gayrını akleden (şey); mertebe bakımından O’ndan daha üstün olur. Çünkü Allah (felasifenin yaklaşımına göre) sadece kendi nefsini akleder.” (Gazâlî, 1981, s. 67)
Gazâlî bu açılardan da Felâsifenin görüşü tutarsız olduğunu, Allah’ı tazim edelim düşüncesiyle Allah’ı varlıklardan da geri bir konuma ittiklerini iddia eder.
“Onların ta’zim konusunda derine dalmaları son haddine varmış ve netîcede azâmet anlamını ifade eden her şeyi ortadan kaldıracak noktaya ulaşmıştır. Böylece Allah Teâla’nın durumunu, âlemde cereyan eden şeylerden haberi olmayan bir ölü durumuna getirmişlerdir...” (Gazâlî, 1981, s. 67)
Yine Gazâlî haklı olarak şu eleştirel soruyu yöneltir: Tüm varlıklar bütün çokluklarına rağmen ilk malulden sadır olamaz mı? İlk malulden neden sadece Felek-i Aksa’nın kendisi ve cirmi sadır olmuş olsun. Aksine bütün felek ve insani ruhların, tüm yeryüzü ve semavi cisimlerin ilk malulden sadır olmalarına ne engel vardır? (Gazâlî, 1981, s. 66 vd)
Öte yandan filozoflara göre her madde en azından suret ve maddeden müteşekkildir. Mürekkep (bileşik) bir şey (bir cisim gibi) daha sonra nasıl varlığa çıkacaktır? Onun yalnızca bir tek sebebi mi vardır? Cevap şâyet olumluysa, birden yalnızca bir çıktığı iddiası batıl ve
geçersiz hale gelir. Öte yandan eğer mürekkeb bir cisimin mürekkep bir sebebi varsa, bu durumda aynı soru bu defa bu sebebin durumu için tekrarlanacak ve bu bileşiğin zorunlu olarak basitle karşılaşacağı bir noktaya ulaşılıncaya kadar devam edecektir. Mürekkep etki (sonuç) ve tek sebep arasındaki bu temas nerede meydana gelirse gelsin, birden yalnız birin çıkacağı prensibini yanlışlayacaktır.
Kâinattaki tüm mevcudât, bileşim ile niteleniyorsa ve yalnızca Allah’ın hakiki basitlik ya da birliğe sahip olduğu söylenebilir, çünkü yalnızca O’nda mâhiyet ve varoluş tamamen aynî (birleşmiş)dir. Bu bizi, zorunlu olarak şu düşünceye gütürür: “birden yalnız bir çıkar” prensibi ya Kâinatta görülmekte olan terkip ve çokluğu ya da Allah’ın bir birliğe sahip olduğu gerçeğini açıklayamaz.
Eğer filozofların kendisiyle ilk aklın karakterize edildiği üçlünün olduğu gibi kabul edilmesi gerekiyorsa (ki bu gerçekte yapılamaz), o kendisinden türetmek istedikleri bütün diğer şeyleri açıklamaktan aciz kalacaktır. Onlara göre ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden çıkan en üst feleğin maddesi (cismi) kesinlikle tabiaten basit olmayıp, mürekkep (bileşik) demektir ve bu üç şekilde olur.
Birincisi, yukarıda ifade edildiği gibi suret ve maddeden müteşekkildir. Gerçekte filozofların kendi kabullerine göre ise tüm cisimler böyledir. Suret ve maddenin tüm cisimlerde daima beraberce varolduğu doğrudur, fakat onlar birbirinden öylesine farklıdırlar ki, biri öbürünün sebebi olamaz. Şu halde en üst feleğin cisminin suret ve maddesi var olabilmek için bir değil iki prensibi gerektirir. İlk aklın üç-katlı karakterinin üniteryan yönü bunu açıklayamaz.
İkinci olarak, bu feleğin cismi muayyen bir büyüklüğe sahiptir. Onun sahip olduğu muayyen büyüklük, kendi varoluşunun yalın olgusuna eklenmiş bir şeydir. O kesinlikle farklı bir büyüklükte olduğundan daha büyük veya daha küçük olarak vücuda gelemezdi. Bu durumda, feleğin cisminin varoluşunu gerektiren şeyin üstünde ve ötesinde, bu muayyen büyüklüğün kabul edilmesini açıklamak için ilave bir sebep olması gerekecektir.
Üçüncü olarak, en üst felekte sabit kutuplar şeklinde iki nokta tespit edilmiştir. Bu olgu, filozoflar tarafından Aristo astronomisine uygun olarak kabul edilmişti. Şimdi, ya en üst feleğin tüm kısımları birbirine benzerdir ki, bu durumda iki noktanın niçin diğerlerine tercihen kutup olarak seçilmesi gerektiğini açıklamak imkansız olacaktır; ya da onlar farklıdırlar yani bazıları diğerlerinin sahip olmadıkları niteliklere sahiptir. Buna göre bize ilk akılda başka bir yön daha gereklidir ki, o, farklılıkları, kutup olarak iki noktanın seçilmesini haklı çıkartacak en üst feleğin çeşitli kısımlarındaki farklılıklara sebep olsun.
Yukarıda ifade edilmiş olan bakış açısından, en üst feleğin cisminin ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden sudûr etmiş olduğunu savunmak filozoflar adına tam bir “cehalet”tir. Ya bir’den bir çıkar şeklindeki prensip doğrudur, ki bu durumda ilk akıl sadece üçlü değil, çokluk (kesret) olarak açıklanmadan kalmaktadır, ya da bu prensip hiçbir anlamı olmayan boş bir formüldür ve bu durumda “bir’den çok’un çıkabileceği” mümkün hale gelir. Bu son durumda âlemin sonsuzluğu ve çeşitliliği doğrudan doğruya Allah’ın birliğinden türetilebilir ve O’nunla âlem arasında Sudûriyyeci bir merdiven kurmaya ihtiyaç yoktur. (Gazâlî, 1981, s. 66-7)
Birden yalnız bir çıktığı formülü geçersiz bir formül olmakla kalmaz, hatta, Gazâli’ye göre, sudûr doktrininin delil zinciri olan Allah’ın birliği kavramına da büyük zarar verir ve böylece baştan benimsediklerı asıl amacı hükümsüz kılar.
Gazâli şu kanaattedir: “İlk Prensip kâdir-i mutlak ve irade sahibi bir faildir; O dilediğini yapar ve arzu ettiğini emreder ve birbirine benzeyen veya benzemeyen şeyleri yaratır; [şu halde] O ne zaman ve hangi tarzda dilemektedir? Böyle bir akidenin imkansızlığı ne bedihî bir hakikattır, ne de istidlalî bir bilginin konusudur. Gazâli açıkça ve haklı olarak itiraf eder ki, Allah’ın âlemle münasebeti problemi son tahlilde daima insan idrakini aşan bir problemdir. Âlemin Allah’ın iradesiyle nasıl yaratıldığına dair bir araştırma, ona göre “boş ve faydasız bir çaba” dır. Allah’ın yaratıcı faaliyetinin nasıl çalıştığı dört başı mamur bir şekilde açıklanamaz ve bu açıklanamazlık kaçınılmaz bir şeydir; doğrusu eğer açıklanabilmiş olsaydı, o “yaratıcı” olmayacaktı. Bu faaliyetin çeşitli türlerine getirilen açıklamalar tecrübelerden yola çıkarak onların aralarında bir bağlantı veya benzerlik kurar; oysa Allah’ın yaratıcılığı bir faaliyettir ki, onun sayesinde tecrübe edenler ve onlarca tecrübe edilen şey meydana gelir. İnsan idrakinin kendisi bu fiilden yaratılmışsa, Allah’ın yaratma fiilinin mahiyetini nasıl kavrayabilir? (Gazâlî, 1981, s. 72)
Gazâlî’nin batı’ya etkisi
Gazâlî insanlık tarihinin çok önemli bir kazancıdır. Gazâlî tipi zekalar ve karakterler az yetişir. Genel olarak sanıldığının aksine Gazâlî sadece İslam dünyasını değil, aynı zamanda Batı’yı da derinden etkilemiştir. Zaten öyle bir dehadan “gerçeği bulma uğrunda her şeyi fedaya hazır” araştırıcı ruhların et-kilenmemesi düşünülemez. Diğer müslüman düşünürlere göre Gazâli’nin özel bir durumu vardı, O hem kelâmcı, hem ahlakçı hem de filozoftu. Ayrıca kendisi son derece takva sahibi, alabildiğine dürüst ve yüreği sevgi dolu birisiydi. Bu sebeple onun Batıdaki etkisi İbn-i Rüşd ve İbn-i Sina’nın tersine hem dinî hem de felsefi yönde olmuştur. Batı’daki teolojik yaklaşımların büyük bir ekseriyeti Gazâlî damgalıdır. Aynı şe-kilde felsefe ve bilim düşüncesi üzerine de derin etki bırakmıştır. Burada şunu rahatlıkla iddia edebiliriz: Batı, tüm zamanların birikiminin kendisinde toplandığı Gazâlî’yi değerlendirerek ve O’nun düşüncelerini kendi özlem ve beklentilerine uygun hale getirerek modern kapitalist uygarlığı kurmuştur.
Miguel Asin Palacios, Gazâli’nin Batı düşüncesi üzerindeki kelâmî etkisini bazı eserlerinde incelemiştir. Batı’ya en fazla etki eden eser doğal olarak düşünürün Aristo felsefesinin bazı kısımlarını eleştirdiği Tehafüt yoluyla olmuştur. Tehâfüt’ün Latincesi çok erken bir tarihte Onikinci yüzyılda hazırlanmıştır. Aynı şekilde Makasıd da ayrı bir etki kaynağı olmuştur. Bu eser Latince’ye Logika et Philosophia Algazelis Arabic adıyla Gundisalvus tarafından çevrilmiş, 15O6’da Venedik’de basılmıştır. El-nefs el-İnsani adlı eseri de De Anima Humana adıyla çevrilmiştir.
Asin Palacios düşünürün Batı’ya et-kisini La Espiritualidad de Algazel su Cristiano adlı kitabında derinlemesine inceler. Araştırmacı Gazalî’nin etkisinin ilk olarak bir Dominiken rahibi olan Raymond Martini’ye olduğunu hatırlatır. O’na göre Martinî, Gazâli’nin dinî ve felsefî eserlerinden önemli ölçüde istifade etmiştir. Palacios’a göre ilk Hıristiyan kaynakların (örneğin St. Augustine) fikirlerinin Gazâli’ye nasıl ve ne yolla ulaştığını bulmak mümkün değilse de, onun Gazâli’nin yetiştiği fikir çevresinde çok etkili olduğunu saptamak mümkündür. Yine de Palacios, bunu destekleyecek bir delil bulamaz; ancak Gazâli’nin düşüncesinin Batıya geçişini çok daha fazla belgeyle delillendirmek mümkündür.
Düşünüre göre Gazalî’den en fazla yararlananlardan biri de İslâm dünyasında Ebu’1 Ferec Ünvanıyla tanınan tarih-çi-filozof Bar Hebraeus’tu. Filozofun görevi onüçüncü yüzyılda bir Süryani-Ya’kubi kilisesinde vaizlikti. Arapça ve Süryanice yazan yazar, Gazâli’nin İhyâ adlı
kitabından birçok bölümler alarak kendi kitapları olan Ethicon ve Güvercin’in Kitabı’na geçirmişti. (Şerif, 1991, s. 154)
Aynı şekilde St. Thomas, Gazâli’nin bazı metinlerini Contra Gentile’sinde doğrudan ya da Raymond Martini kanalıyla alarak kullanmıştır. Gazâli’nin yoktan yaratma, Allah’ın ilminin cüz’iyi de kapsaması konusundaki delilleri, haşr-i cismaniyi doğrulaması gibi dokt-rinleri St.Thomas da dahil birçok Batılı skolastik tarafından benimsenmiştir. St.Thomas, Gazâli felsefesini çok iyi biliyordu ve bunları Aristo felsefesini eleştirirken de kullandı. St. Thomas’ın Gazâli’den çok etkilendiği görülen konulardan bazıları Allah’ın varlığını ispat etmede kullanılan Mümkün ve Zorunluluk teorileri, Allah’ın bilgisi, Allah’ın basitliği, esmâ-i hüsnâ ve Allah’ın sıfatları, Allah’ın kelâmı, nübüvvet gerçeğini destekleyen deliller olarak mucizeler ve öldükten sonra diril-me gibi konulardır.(Şerif, 1991, s. 155)
Gazâli’nin etkisi orta çağların sonunda Batı’da son derece önemli bir hal almıştır. Ondördüncü yüzyılda üç şüpheci filozof Gazâli yoluyla el-Eş’âri’nin nedensellik sorunu konusundaki delillerinden etkilendiler. Bunlar; Peter of Ally, Nicholas of Autrecourt ve Guillaume of Occam idi.
Gazâli’nin etkilediği diğer bir Batı’lı Pascal’dı. Gazâli ve Pascal arasında ahiret düşüncesi açısından tam bir mutabakat vardı. Gazâli tarafından dini savunmak için en çok başvurulan delil olan “iddialaşma” delili, Pascal tarafından tekrar tekrar kullanılmıştır.
Aynı şekilde Descartes’in de Gazâlî’den derinden etkilendiği anlaşılmaktadır. Batı’nın nankör karakterinden kaynaklanan eğilimden dolayı Gazâli’nin modern Avrupa düşüncesine etkisi şimdiye dek tam takdir edilememiştir. Descartes’in doğrudan ya da dolaylı olarak bir Müslüman düşünüre bağlantısı doğal olarak Batı’da kabul görmemiştir. Ancak gerek kullandığı yöntem, gerekse konular açısından incelendiğinde O’nun Gazâli’nin genel tavrını ve düşüncesini bilmediğine ve ondan Latin skolastikleri yoluyla etkilenmediğine inanmak zordur. Onları mutlaka okumuş olmalıdır.
Bir felsefe tarihçisinin tespit ettiği gibi Gazâlî’yle Descartes arasında sayılmayacak kadar paralellikler vardır. Bunlardan bazılarını şöyle sıralayabiliriz: Gazâli gibi, Descartes de kendi nefsini inceleyerek felsefi düşüncelerini anlatmaya başlar. Gazâli’nin başlangıç formülü: “İrade ediyorum, demek ki varım” iken, Descartes’inki “Düşünüyo-rum, demek ki varım” dır. O da Gazâli gibi Allah’ın olumlu ve olumsuz sıfatlarını vâcibü’l-vücud kavramından çıkartır. Onun ve ondan önce Galile’nin sonsuzluk (ya da parçaları sayı ölçüyle ifade edilemeyen) ve sınırsızlık (yani sınırı olmayan) arasında yaptığı ayırım Gazâli ve İbn Sinâ ile uyuşmaktadır. O da tıpkı Gazâli gibi kendisini rahatsız eden meseleler konusunda bütün düşünce ekollerini inceleyerek cevap aradığını ve sonunda hepsini reddederek kesin bilgiye ulaştığını anlatır.
Her iki düşünürün eserlerinde de ciddi paralellikler vardır. Gazâli’nin el-Munkız’ı da Descartes’in Discours de la Methode’u da otobiyografiktir. Hem Gazâli, hem de Descartes hayat öykülerine gençliklerini anlatarak başlarlar. Her ikisi de Müslüman ve Hıristiyan ailelerin çocuklarının, gelenek yoluyla nasıl Yahudi ailelerin yetiştirdiği çocuklardan farklı inançlar edindiklerini gösterirler. Bu nedenle her ikisi de gelenek, göreneğe dayalı bir şeye inanmamaya karar verip gerçeği keşfetmek için en karanlık köşelere kadar girdiler. Her ikisi de aynı nedenlerle duyuların kesin bilgi edinemeyeceğini ileri sürdüler. Her ikisinin de duyularla tecrübelerin eksikliklerini anlatış biçimleri ya da verdikleri örnekler hemen hemen aynıdır. Her ikisi de ellerine geçen bütün literatürü incelediler ve kendi incelemelerinde aynı konulardan söz ettiler: Felsefe, matema-tik, mantık, İlahîyat ve fizik bilimlerini incelediler.
Bütün bu konuları ve inançları ayrıntılı bir şekilde inceledikten sonra kesin bilgiye ulaşamadıklarını ve böylece tüm otoriteleri reddettiklerini söylerler. Böylece her ikisi de, kendi zamanlarına kadar ulaşmış her türlü bilgiden şüphelendiler ve o zamana kadar sahip oldukları kendi doğrularını da kesinlikle reddettiler. Her ikisi de uykudan uyandıkları anda yaşadıkları aynı tecrübeden yola çıkarak kafalarında hiçbir gerçeğin olmadığı, uykuda da ha-yatın olduğuna ve bu sırada edindikleri izlenimlerin de yalnız rüyalar ve hayaller olduğuna karar verdiler. Her ikisi de çalıştıkları yerlerden ayrıldılar, yıllarca hakikat peşinde oradan oraya dolaştılar. Sonuçta daha sakin ve gerçeği arayışlarına daha uygun ülkelere vardılar (biri önce Tûs sonra Nişâbur’a, diğeri Hollanda’ya). Her ikisi de hakikatı keşf için yeni bir metod ihdas ettiler ve bu metod her ikisinde de tıpatıp aynı oldu. Bu metod yalnız hiçbir şüphe ihtimali olmadan çok açık bir kesinlikle idrak edileni doğru olarak almaktan ibaretti. Her ikisi de her hakikatten beklediklerinin matematik kesinlikte olması gerektiğini düşünüyorlardı. Örneğin 10’un 3’ten büyük olması ya da bir üçgenin açılarının toplamının iki dik açıya eşit olması gibi. Her ikisi de şunu alçakgönüllülükle beyan ettiler ki, söylediklerinden amaç herkesin kendi örneklerini izlemesi olmayıp, kendi hakikatı keşf metodlarını bulmasıdır. Bu yöntem tek değildir, başkaları hakikatı başka metodlarla da bulabilir.
İki dev düşünürün arasındaki bu çok şaşırtıcı benzerlik George Henry Lewis’e eseri Biographical History of Philo-sophy’de şunları söyletmiştir: “Eğer bu eserin (el-Munkız) Descartes döneminde bir tercümesi olsaydı, herkes bu hırsızlığa karşı isyan ederdi.” (Şerif, 1991, s.174-5)
Gazâlî sadece modern felsefenin kurucusu olan Descartes’i etkilemekle kalmamış, aynı zamanda modern felsefenin başka bir büyük ışığı olan Spinoza’yı da etkilemiştir. Spinoza’nın cevher düşüncesi Gazâli’nin Allah düşüncesi gibidir (basit, arızî özellikler taşımayan, cins ve tür ayırımı tanımayan ve mahiyet ve varlık arasında bir ayırım görmeyen). Onun hürriyet düşünecesi de Gäzâli’nin zorunluluk düşüncesinin (başkasına bağlı olmama) aynıdır. Yine, Spinoza’nın muhayyilenin biçimlerini tarifi, az çok Gazâli’den etkilenmişe benzer. Konular arasında sadece bir terminoloji farklılığı vardır.
Keza başka önemli bir düşünür olan Leibniz de Gazâlî’den etkilenenler arasındadır. Bir felsefe tarihçisine göre Leibniz, Gazâli’nin sadece yanlış ve gelişmemiş bir halidir. (Şerif, 1991, s.76) Leibniz de Gazâli gibi dünyayı zâhirî bir şey olarak (phenomenal) görür.
Modern çağın başka bir büyük düşünürü Kant’ın da Gazâlî’den et-kilendiği anlaşılmaktadır. Gazâli gibi Kant da zâhir (phenomeno) ve batın (noumena) ayrımını yapmış ve fizik dünyayı zahirler dünyası olarak hakkında yalnız bilimsel bilginin doğru olduğu, kendisine göre eşit derecede subjektif olan kategorilerle—ki Gazâli’de kabul edilen nedensellik, cevher ve nitelik bu kategorilerdir—uygulanabildiği bir dünya olarak görmüştür. Gazâli gibi o da nazarî aklın yalnız duyularca algılananı yorumlayacağını ve bu nedenle örneğin Allah’ın varlığı, sıfatlarının mahiyeti ruhun ölümsüzlüğü ve âlemin ezeliliği gibi felsefe ve dinin temel ve daha önemli sorunlarını çözemeyeceğini göstermiştir. Kant bu sorunları çözen anahtarı pratik aklında bulmuş, oysa Gazâli bunu Peygamberin dinî tecrü-besinde ve tasavvufla keşfetmiştir; bu keşif de etkilediği ruhun manevî tatmin ve etkilenişiyle sınanmalıdır. Bu karşılaştırma, felsefenin Copernic’inin Kant mı yoksa Gazâli mi olduğunu bize göstermektedir. (Şerif, 1991, s. 176)
Gazâlî’nin, gayr-i müslimler üzerine etkisi tasavvufi alanda da oldukça büyük oldu. Hem doğu hem de batı Müslümanları içindeki Yahudi alimleri Arapça tahsil yaparak bir çok eserler yazdılar. El-Gazâlî’nin ölümünden sonra daha yarım asır geçmeden Toledo’da Hıristiyanlığa
dönen bir Yahudi, onun felsefe üzerine yazmış olduğu eserlerini Latinceye çevirtti. Ahlakî bir inceleme olan “Mizan el-Amel” Onüçüncü asrın ortalarında Barcelona’da yaşayan bir Yahudi tarafından Latinceye aktarıldı. Ortaçağın en ünlü Yahudi fılozoflarından biri olan Kurtuba’lı İbn Meymun (öl 1204) Gazâlî’nin Makasıd adlı eserinden faydalandı. Tasavvufî bir inceleme olan “Mişkat e1-Envar” (Nurlar Feneri) tercüme edildi ve Yahudi ilim adamları arasında bir çok spekülâsyolara sebep oldu.
Gazalî’den bu konuda en fazla etkilenenler arasında Halep’li Yakubi piskoposu İbn el-İbrî(1286) idi. İbn el-İbrî, bir süre Bağdat’da yaşadı ve Gazâlî’yi yakından izleyerek tasavvufla ilgili iki adet eser yazdı ve bu eserlerinde İhya’dan iktibaslar yaptı. İbn el-İbrî’nin Allah bilgisi konusundaki görüşleri, onun Gazâlî’ye yaklaşmasına sebep oldu ve Gazâlî’den geniş ölçüde etkilendi.
Thomas Aqinas (1225-75) Napoli’de devlet eliyle kurulan ve ilk Üniversite olan Napoli Üniversitesinde daha öğrenci iken İslâmın etkisine maruz kaldı. Bu Üniversitenin kurucusu Sicilya’lı Norman Kralı II. Frederick Arapça öğretimini destekliyordu, İbn Rüşd ve diğer Müslüman fılozoflarının eserlerini burada Latinceye tercüme ettiriyor ve ders kitabı olarak okutturuyordu. Bu üniversitede Thomas, Gazâlî’nin eserlerini inceledi ve derinden etkilendi. Etkilen-mesinin şiddeti şuradan anlaşılıyordu ki, bunların her ikisi de Allah’ın birliği, insanın Allah indindeki üstün yeri ve insanın en üstün emelinin İlahi sezgi olduğu konularında hemfikirdiler. St. Thomas’tan çok önceleri Gazâlî, İhya adlı eserinde ilâhî mutluluğun Allah sevgisinin yoğunluğuna bağlı olduğunu ve bu sevginin daha dünyadayken insanın kendi seçimi sonucu Allah bilgisini (marifet) elde etmesiyle orantılı olduğunu yazmıştı.
İslâmın etkisine maruz kalan diğer bir Hıristiyan mistiği büyük şair Dante (ölümü 1321 ) idi. İkinci derecedeki yazılarında Dante sıksık İbn-i Sina, İbn Rüşd ve el-Gazâlî’den iktibaslar yaptı.
Dante’nin içte doğan ışık, Allah’ın görüntüsüyle mutluluk ve İspanyol mis-tiklerinden Muhyiddîn İbni Arabî’nin yedi göğe yükselişi konularındaki görüşlerini Gazâlî’den edindiği tahmin edilmektedir.
Ünlü şarkiyatçı Hitti, Gazalî’yi en iyi kavrayan düşünürlerden biri idi. Gazalî konusunda şu çarpıcı yorumu yapar: “Gazâlî’nin şahsiyet ve karakterinin çarpıcı görünümü, biyograficilerin onu belirlemelerinden ziyade, yazılarının dikkate şayan özelliklerinden ortaya çıkmaktadır. Biz daha önce onun merakı, ilme karşı düşkünlüğü, açık fikirliliği ve gerçeklere bağlılığı konusundaki entellektüel taraflarından söz etmiştik. Okuyucu, ahlakî konuda onun dünya menfaatlerini umursamayışı, halk tarafından hoş görülmemesi pahasına üstün manevî cesaret gösterişinden, meselâ, müziği benimsemesi, dinî müzik aletlerini hoş görmesi, bu konuda ilâhi-yatçı ve fıkıhçı meslektaşları tarafından eleştirilmesi, Hıristiyanlara karşı müsamahası, bu dünyada ve öbür dünyada ruhsal değerlerin üstün olduğu görüşünde ısrar etmesi gibi görüşlerinden son derece etkilenmiştir.” (Hitti, 1995, s. 194)
Sonuç olarak Batı Gazâlî’yi en iyi şekilde değerlendirmiştir. Batılı filozofların düşünce sistemi içinde daha önce İslam dünyasında derinliğine tartışılmış ve sonuca bağlanmış çok sayıda konu vardır. Uygarlık bir birikimin ürünü olduğu kabul edilirse, yeni bir uygarlık kurabilmek için mevcut birikimi en iyi şekilde değerlendirmemiz gerekmektedir. Batı modern çağları inşa ederken asıl kaynaklarına Müslüman filozof ve kelamcıların yorumlarıyla ve katkılarıyla ulaştığı ve yepyeni bir uygarlık inşa ettiği gibi, biz de yeni bir uygarlık inşa ederken bir taraftan direkt kendi kaynaklarımıza, diğer taraftan o kaynaklardan elde edilip
geliştirilen Batı düşüncesine yönelmemiz ve ikisini beraber değerlendirerek yeni bir senteze ulaşmamız gerekmektedir.
Yararlanılan Kaynaklar
Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, c. I-II, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1994.
Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi, Nesil, İstanbul,1997.
Descartes, Felsefenin İlkeleri, ç. Mesut Akın,1983.
Erwin I.J. Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İz Yay., İstanbul,1996.
İmam-ı Azam, Fıkh-ı Ekber,Aliyyül-Karî Şerhi, ç. Y. Vehbi Yavuz, 1978.
İmam-ı Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, c.1-2, Beyrut, 1990.
İmam-ı Maturidî, Kitab’üd-Tevhîd, yayına hazır: Fethullah Huleyf, çev. H. Sudi Erdoğan,1981.
Fahreddin-i Razî, Tefsir-i Kebir, c. 4, Beyrut, 1995.
Fazlurrahman, İslam, çev. A. Açıkgenç, İstanbul, 1980.
Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, İletişim Yay., ç. Hüseyin Hatemi, 1994.
Hilmi Ziya Ülken, “İslam Düşüncesinin Batı’ya Etkisi”, ç. M. A. Tuğsuz, İslam Düşünce Tarihi, İnsan Yay., 1991.
İbn-i Rüşd, Faslu’l-Makal, h: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, 1985
İmam-ı Gazalî, Faysalu’t-Tefrka Beyne’l-İslam ve’z-Zendeka, düz. Süleyman Dünya, ç. Ahmet T. Alkan, 1992,
İmam-ı Gazâlî, İhya-u-Ulumiddin, c. II, 1993.
İmam-ı Gazâlî, Tehafüt el-Felâsife, ç. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, 1981.
İmam-ı Gazâlî, El-Munkıu Min-Ad-Dalâl, ç. Hilmi Güngör, MEB Yay., 1990.
İmam-ı Gazâlî, İtikatta İktisad, ç. O. Zeki Soyyiğit, 1971.
Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi,ç. Kasım Turan, 1987.
K. Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, c. I, Remzi Kitabevi, 1989.
Laura Veccia Vagleri, “Raşid Halifeler ve Emevi Halifeleri”, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, c.1, ed: P. M. Hold ve B.Lewis, Hikmet Yay., 1989.
M. Said Şeyh, “Gazâlî”, ç. Mustafa Armağan, İslam Düşünce Tarihi, c. 2, İnsan Yay., 1990.
M. M. Şerif, “İslam Düşüncesinin Descartes’ten Kant’a Kadar Batı’ya Etkisi”, ç. M. A. Tuğsuz, İslam Düşünce Tarihi, İnsan Yay.,1991.
Münir Şefik, Çağdaş İslâm Düşüncesi, çev.: Esat Pınarbaşı, Dünya Yayıncılık, İstanbul, 1991.
Mustafa Çağrıcı, Gazalî’ye Göre İslam Ahlakı, İstanbul, 1982.
Necip Taylan, Gazâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, 1994.
Oliver Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, ç: Turan Koç, Rey Yayıncılık, 1992.
Philip K. Hitti, Arap Tarihinin Mimarları, Risale, 1995.
Sadeddin Taftazanî, Şerhu’l-Makasıd, c. I, II, III, IV, Beyrut, 1989.
Sadeddin-i Taftazanî, Şerhu’l Akaid, İstanbul,1289.
S. Hüseyin Nasr, İslam’da Düşünce ve Hayat, ç. Fatih Tatlılıoğlu, İstanbul, 1988.
S. Hüseyin Nasr, İslam Kozmolojisine Giriş, ç. Nazife Şişman, İstanbul, 1985.
S. Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, ç. Nabi Avcı, Ağaç Yay., İstanbul, 1991.
S. Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, ç. Ali Ünal, İnsan Yay., 1985.
W. Montgomory Watt, İslamın İlk Dönemlerinde Hür İrade ve Kader, ç. Arif Aytekin, 1996.

http://www.bduran.nl/bduran/index.php/artikelen/3-articles-in-turkish/20-bediuezzamn-anlamak-icin-gazaliyi-anlamak