Gazali Net Ana Sayfa
Anasayfa Anasayfa > Gazali Hakkında Yazılmış Kitaplar > Hakkında yazılmış kitaplar
  Yeni Mesajlar Yeni Mesajlar
  Forum Yardım Forum Yardım  Forumu Ara   Kayıt Ol Kayıt Ol  Giriş Giriş

İslam Hukukunda Delilller ve Yorum Metodolojisi2

 Yanıt Yaz Yanıt Yaz
Yazar
Mesaj / Okunmamış Mesajları Gör
sibel Açılır Kutu Gör
Kalfa
Kalfa


K.Tarihi: 28 Nisan 2010
Durumu: Aktif Değil
Gönderilenler: 189
Aktiflik
Seviye
Deneyim
Mesaj Seçenekleri Mesaj Seçenekleri   Alıntı sibel Alıntı  Yanıt YazCevapla Mesajın Direkt Linki Konu: İslam Hukukunda Delilller ve Yorum Metodolojisi2
    Gönderim Zamanı: 13 Mayıs 2010 Saat 23:11
B. İmtihanlar (Denemeler)

{Kanunların Ayrıntılı Tanımlarla İrdelenmesi}


Biz Mi´yânı´l´lfm ve Mihakkıt´n-Nazar adlı kitaplarımızda hu hususa ilişkin pek çok Örnek verdik.

Burada sadece, tanım´ın tanımını, ilmin tanımını ve vacib´İn tanımını ver mekle yetineceğiz. Bu kelam yöntemi, usûl ilmine sokuşturulmuş olduğu için, bunun burada derinlemesine İncelenmesi uygun değildir.


Birinci İmtihan:


Bilginler, tanımın tanımında ihtilaf etmişlerdir. Kimileri, "şeyin tanımı, onun hakikati ve zatıdır" derken kimileri, "şeyin tanımı onun manasını ´câmî ve mâni bir şekilde´ açıklayan terimdir" demiş, kimileri de "bu mesele tartışmalıdır (hilâfî)" diyerek, iki tanımdan birinin diğerinden üstün olduğunu isbatlamaya ça lışmışlardır. Bak! Bu üçüncü düşüncenin sahibinin aklı nasıl şaşmıştır! Bu adam daha, ihtilafın, daha önce bir nokta etrafında toplanılmasından (tevârüd) sonra ta savvur edilebileceğini bilmiyor. Halbuki ilk iki tanımın sahipleri, hiç bir zaman bir nokta etrafında toplanmış olmayıp, aksine birbirine uzak ve aykırı noktalar dan hareket etmişlerdir. Bu yanılgının kaynağı, ilerde zikredileceği üzere, ´müş terek ismi´ tanımamaktır. Şöyleki "ayn" kelimesinin "görme yoluyla renkleri al gılayan organ" şeklindeki tanımı, hiç bir şekilde onun "en değerli para olan ma deni cevher" şeklindeki tanımına, hatta birincinin hakikatine tamamen zıt başka bir tanıma aykırı değildir. Bu iki husus, sadece "ayn" isminde müşterektirler. Bu hususu çok iyi anlamalısın. Zira bu çok yararlı bir kanundur.

"Peki tanımın tanımı hususunda, sence doğru olan tanım hangisidir?" diye cek olursan, derim ki; manaları terimlerden çıkarmaya uğraşan ki§i boşuna uğraş mış olur. Böyleleri tıpkı, batıyı ararken batıya sırtını dönen kişi gibidir. Önce an lamlan aklında tesbit edip, sonra bu anlamlan terimlere yükleyen kimse doğru yoldadır. Öyleyse biz önce anlamlan teshil etmek, durumundayız. Bunun için di yoruz ki: Şeyin varlık açısından dört mertebesi vardır:

1) Şeyin kendi nefsindeki hakikati [I, 22] 

2) Şeyin hakikatinin örneğinin (misal) zihinde sabit olması ki buna ´bilgi (ilim, bilme)´ denmektedir.

3) Şeye delalet eden harfler ile bir sesin oluşturulması. Bu, zihinde olan mi sale delalet eden ibaredir.

4) Görme duyusuyla algılanan ve söze (lafız) delalet eden işaretlerin (rukûm) oluşturulması ki bu da yazıdır.

Yazı, söze delalet etmesi sebebiyle, söze tâbîdir; Söz, bilgiye delalet ettiği için, bilgiye tabidir. Bilgi de, bilinenden sonra gelir. Çünkü bilgi, bilinene uygun ve onunla örtüşük (mutabık) olur.

Bu dört husus, birbiriyle örtüşük ve muvazidir. Ancak ilk ikisi, asırlara ve milletlere göre değişmeyen hakiki varlıktır. Son ikisi yani söz ve yazı ise, zaman lara ve milletlere göre değişir. Çünkü bu ikisi seçip benimseme yoluyla konul maktadır. Şu kadar ki, oluşturulan bu konuluşiar (evdâT) biçimleri yönüyle birbi rinden farklı olsalar da, kendileriyle ´hakikate mutabık olma´nın kasdedilmesi yönüyle müttefiktirler.

Tanım anlamında kullanılan ´hadd´ kelimesinin, başlangıçta engelleme, mani olma anlamında kullanıldığı bilinen hususdur. Daha sonraları ise, aynı kelime, "engelleme" anlamında müştereklikleri sebebiyle, bu anlamlarda İstiare yoluyla kullanılmıştır.

Şimdi de had kelimesindeki engelleme anlamının yukarıda ´şeyin varlık de receleri´ olarak sayılan dört maddede bulunup bulunmadığına bakalım.

Birinci maddede geçen ´hakikat´ kavramına baktığında hakikatin, şeye özel ve sadece ona münhasır olduğundan kuşku duymazsın. Çünkü her bir şeyin haki kati, kendi dışında olan bir şeye değil, kendisine ait bir özelliktir. Bu yönüyle ha kikat, ´câmî ve mâni"dir. Yani, ´kendine ait özellikleri toplayan, kendine ait ol mayan özellikleri ise dişarda bırakarak kendisinden sayılmasına engel olan´dır. Hakikatin zihinde oluşan misaline, ki bu bilgidir, baktığın zaman onun da böyle olduğunu görürsün. Çünkü bu misal, ´engelleyici (mâni´) hakikat´e mutabıktır. Mutabakat ise, engelleme hususunda da ortaklaşalığı gerektirir.

Bilgiyi dışarıya yansıtan ´ibare´ye baktığın zaman, aynı şekilde onun da ´hasredici´ olduğunu görürsün. Çünkü ibare, hakikate mutabık olan bilgiye muta bıktır. Mutabıka mutabık olan da mutabıktır.

Yazıya baktığın zaman, onun "hakikate mutabık olan ilime mutabık olan sö ze mutabık´ olduğunu görürsün. Bu suretle, yazı hakikate mutabık olmaktadır.

Böylece, bu dört şeyin hepsinde engelleme {men´) anlamının bulunduğunu görmüş oldun. Ancak, âdet, tanımın ´yazı´ ve ´ilim´ için kullanılması yönünde. cereyan etmemiş, "hakikat´ ve ´söz/sözcük´ arasında müşterek kalmıştır. İki haki kat arasında müşterek olan her sözcük için, birbirinden farklı iki tanımın bulun ması gerekir. Nitekim, "ayn" sözcüğü böyledir. Yani böylesi sözcükler, bir kaç anlam hususunda müşterek olduğu için ayrı ayn tanımlanması gerekir. Buna gö re, şeyin kendisine ıtlak edildiğinde tanımın tanımı, ´şeyin hakikati ve zatı´ olur. İkinci kullanışa göre ise, tanımın tanımı ´câmî ve mâm söz´ olur. Bununla birlik te, ´lafzı´, ´resmî´ ve ´hakîkî´ tanımlardan bahsederken belirttiğimiz gibi, bunu söze ıtlak edenlerin ıstılahları da birbirinden farklıdır.

Mevcuda ´şey´, ilme ´ma´rifet´ ve harekete de ´yer değiştirme´ denmesinde olduğu gibi, sözcüğün tekrarlanabileceği kanaatinde olanlara göre, tanımın tanı mı şöyledir; "Bir sözcüğü, cami ve mani olmak kaydıyla, soran açısından daha açık ve anlaşılır başka bir sözcükle değiştirmektir".

Resmî tanımları benimseyenlere göre ise tanımın tanımı; "Bir şeyi başka şeylerden muttarid ve münakis olarak ayırabilecek bir şekilde, zatî veya ayrılmaz niteliklerini sayarak açıklayan söz´1 şeklindedir.

Tanımı sadece hakiki tanımı ifade için kullananlara göre ise, tanımın tanımı; "şeyin mahiyetinin tamamına delalet eden ve bu hususta tard ve aksin zikredil mesine ihtiyaç duymayan söz"dür. Çünkü bunlar zaruri olarak mahiyete tabi ol dukları için ayrıca ayrılmaz ve ilineksel niteliklerin belirtilmesine gerek yoktur. Çünkü bunlar, mahiyete delalet etmezler. Mahiyete delalet eden ise sadece zatî özelliklerdir.

Buraya kadar verilen bilgilerden ´had´ isminin, tıpkı ayn isminin değişik an lamlarda müşterekliği gibi, ıstılahlarda, "hakîkat", "terimin şerhedilmesi", "ili neksel niteliklerin toplanması" ve "mâhiyete delalet" arasında müşterek bir isim Tl 23] ocuğunu anlamış oldun. ´Ayn´ sözcüğünün farklı şeylere delalet etmesi gibi, bü tün bunlar da birbirinden farklı dört ayrı şeydir.

Şimdi sıra tanımlama tekniğini Öğrenmeye geldi. Sana bir isim söylenerek, bunun tanımı istense, bakacaksın, eğer bu isim müşterek bir isim ise, müşterek-likligin bulunduğu bir kaç anlamı arayacaksın. Diyelim ki bu ismin müşterek ol duğu anlamlar üç tane ise, bunlar için üç ayrı tanım yapacaksın. Çünkü, hakikat ler eğer değişiyorsa, bunların tanımlarının da değişmesi gereklidir.

Mesela sana "İnsan nedir?" diye sorulsa, hemen bir tek tanım yapıp bırakma arzusunda olma. Çünkü, insan kelimesi bir kaç şey arasında müşterektir. Şöyle ki, insan ismi, bir ´casus (ayn)´ için kullanılabilir ve bunun bir tanımı vardır; Ta nınmış insan için kullanılabilir, bunun da ayrı bir tanımı vardır; Ölmüş insan için kullanılabilir, bunun daha ayrı bir tanımı vardır. Mesela ´kesilmiş el´e de el de nir, fakat bu isimlendirme, elin kesik olmaması durumundaki isimlendirme gibi değildir. Çünkü el, kesilmemiş durumda iken, kavrama, tutma aleti olması sebe biyle el olarak adlandırılmıştır. Halbuki, kesildikten sonra ona yine el denmesi, şekil itibarıyla tutma aletinin şekline benzedeği içindir. Böyle olduğu içindir ki, bir kaç defa kesilmek suretiyle şeklini yitirdiği zaman artık ona el denemez. Yi ne, kesilen elin yerine tahtadan veya taştan el yapılsa, şekil olarak benzediği için buna da el denilir.

Yine sana "aklın tanımı nedir" diye sorulsa, bir tek tanımla kestirip atma. Böyle yapmak hafif akıllılık sayılır. Çünkü, ´akıl´ ismi, bir kaç anlama gelen müşterek bir isimdir. Nitekim akıl şu anlamlar için kullanılmaktadır;

a) Bazı zaruri bilgiler anlamında.

b) İnsani nazarî bilgileri kavramaya hazırlayan zihnî canlılık (garîze) anla mında.

c) Tecrübeyle elde edilen bilgiler anlamında. Öyle ki tecrübelerin, bu yönüy le eğitip olgunlaştırmadığı kişiye akıllı denmez.

d) Oturup kalkmasında, konuşmasında bir heybet, vakar ve sekîne bulunan kişi anlamında. Bu anlamda olmak üzere, "fulan işi akıllıdır" denir ve bununla onda bulunan sükûnet kasdedilir,

e) Ameli ilimle birleştiren kişi anlamında. Bu yüzden bozguncu, son derece zeki olsa bile ona akıllı denilemez. Mesela Haccâc´a akıllı denmez, aksine ´dâhi´ denebilir. Aynı şekilde kâfire, bütün tabu ve hendesî ilimleri ihata etmiş olsa bile akıllı denmeyip ´fâdıl´, ´dahî´ veya ´zeki´ denebilir.

Istılahlar değiştiği zaman zaruri olarak tanımların da değişmesi gerekir. Me sela zikredilen bir kaç anlamından birisi açısından aklın tanımı yapılırken, Kadı Ebubekir el-Bâkıllânî´nin de dediği gibi, "akıl, mümkün şeylerin imkanını, im kansız şeylerin imkansızlığını bilmek gibi, bazı zaruri bilgilerdir (ilim)" denilebi lir. Yine ikinci kullanımı itibariyle akıl, "ma´kûlatı incelemeye/anlamaya yarayan garîze" olarak tanımlanabilir. Diğer anlamların da kendine göre ayrı ayrı tanımla rı vardır.

Eğer dersen ki, "Biz insanların tanımlar hususunda farklı görüşlere ayrıldık larını görüyoruz. Bu söz, neredeyse tanım konusunda görüş ayrılığının meydana gelmesini imkansız kılmaktadır. Sen tanım hakkında görüş ayrılığına düşenlerin akıllı olmadıkları görüşünde misin?"

Bilesin ki, tanım hususunda ki ihtilaf iki yerde tasavvur olunabilir;

a) Söz/sözcük, Allah Teâlâ´nın kitabı veya Peygamberinin Sünneti ya da imamlardan birinin sözü gibi, ne kastedildiğinin anlaşılması amaçlanan bir yerde olursa, bu sözcük müşterek olursa ve bunla´rdan sonra bu sözcükle kasdcdilenin ne olduğu hususunda tartışma meydana gelmişse, bu durum sözü söyleyenin maksadını tesbİt noktasında bir toplanma (tevarüd) meydana geldiğini ve bu top lanmadan sonra farklı istikametlere aynlındığıni gösterir. Zaten farklı görüşlere ayrılma, bîr noktadaki toplanmadan sonraki ayrılmadır. Yoksa ki, "Gökyüzü ön-cesizdir" diyen ile "İnsan, davranışları hususunda baskı (cebr) altındadır" diyen [I, 24] kişi arasında bir tartışma olmaz. Çünkü, buradaki iki ayrı görüş tek noktadan ha reketle ortaya çıkmış değildir.

Eğer, ´had (tanım)* sözcüğü Allah Teâlâ´nın kitabında veya bir imamın kita bında bulunsa, bu sözcükle kastedilenin ne olduğu hususu tartışılabilir ve bunun izahı, aklî inceleme (nazar) tekniğinden değil, tefsir tekniğinden hareketle yapı lır.

b) İhtilafın muhakkak bir tarzda başka bir meselede olması ve tanımlanması istenen şeyin İkinci bir İş olup, bunun tanımının her iki mezhebe göre aynı olma ması.

Böylesi bir durumda tanım değişiklik arzeder. Nitekim, Mu´tezilî mezhebini benimseyen kişi, ilmi ´şeye, olduğu şekilde ilikat´ olarak tanımlar. Biz şey sözcü ğünün tanımda zikredilmesine karşı çıkıyoruz. Çünkü bize göre ´yok´, bilinen bir şey olduğu halde ´şey´ değildir. Başka bir meselede ki görüş ayrılığı da bu hadde kadar gider.

Aynı şekilde bu kişi "aklın tanımı, şu şu şekildeki bazı zaruri bilgilerdir" derken, aklı, ´insanı kurtlardan ve diğer hayvanlardan ayıran garizedir´ diye ta nımlayan kişiye muhalefet etmiş olur. Çünkü ilk tanıma, bir garize sebebiyle gö zün ökçeden, insanın da, insanı akliyat hususunda inceleme araştırmaya hazırla yan garize sebebiyle kurtlardan ayrıldığını inkar etmekte, fakat Allah Teâlâ´nın, adeti, ilmi ökçede değil, kalpte, kurtlarda değil insanda, görmeyi Ökçede değil gözde yaratma şeklinde İcra ettğini kabul etmektedir. Yoksa ki, sayesinde onu kabule müsait hale gelinen garize ile temyizi için değil. Buna göre, tanını husu sundaki ihtilafın menşei, bu garizenin isbat venefyi hususundaki ihtilaf olmakta dır.

Bütün bunları, her ne kadar imtihan biçiminde dile getirdiysek de, bunlar içerisine muhakkak surette kanunlar mecrasına cari olacak şeyleri de dercettik.


İkinci İmtihan:


İlmin tanımında ihtilaf edilmiştir. Kimileri ilmi, ´marifet´ olarak tanımlan mıştır. Bu tanım lafzî bir tanım olup, eşanlamlısı zikredilmek suretiyle sözcük tekrar edilmiş olduğu için, tanım türlerinin en zayıfıdır. Aslanın (esed) tanımın da ´leys´, ukâr´ın tanımında ´hamr´, jnevcudun tanımında ´şey*, hareketin tanı mında ´yer değiştirme* denilmesi böyledir. Mesela ilmin tanımında ´malumu, na-sıisa öyle bilmek (ma´rifet)´ demek, bu tanımı lafzî tanım olmaktan çıkarmaz. Çünkü bu tanım, uzatma ve tekrarlama hükmündedir. Çünkü marifet ancak bu durumda olan bir şeye ıtlak edilir. Bu tıpkı, mevcudun tanımında ´Mevcut, sübu-tu ve varlığı olan şey´ demek gibidir. Bu da aynı şekilde uzatma olup, yapılan ta nımı lafzî olmaktan çıkarmaz. Ben bunun tanım olarak isimlendirilmesine mani oluyor değilim. Çünkü tanım (had) sözcüğü, lügatte onu ´engelleme´ türünden arzu ettiği bir anlam için istiare etmek isteyen için serbesttir. Bu işlem, ´had´ söz cüğünün kendine göre, engelleyici bir sözcükten ibaret olması durumundadır. Ancak eğer had sözcüğü, kendine göre, şeyin mahiyetini açıklayan ve şeyin haki katinin özünü soranın zihninde tasvir eden (şekillendiren) bir sözden ibaret ise, bu kişi, ´ilim marifettir´ şeklindeki ifadenin bir tanım olduğunu söylemekle ken dine haksızlık etmiş olur.

Kimileri de ilmi, ´bilmeye vasıta olan´ ve ´zatın kendisiyle âlim olduğu şey´ şeklinde tanımlamışlardır. Fakat bu tanım, birinciden daha uzaktır. Çünkü bu ta nım, açıklamadan ve mahiyete delaletten yoksun olmak bakımından birinci tanı ma eşittir. Fakat birinci tanımda hiç değilse sözcüğün, iki sözcükten birinin soran açısından diğerine göre daha meşhur olması nedeniyle şerh olduğu ve daha kapa lı olan sözcüğün, daha meşhur olan ile şerhedildiği tevehhüm edilebilecektir.

´Alim´ ve ´Ya´lemu (bilir)´ sözcükleri, ilim sözcüğünden türemiştir. Masdarı anlamakta zorlanan kişi, türemiş sözcük, kendisinden türetme yapılmış sözcükten daha kapalıyken, bu masdardan türemiş olan sözcüğü nasıl anlayacaktır! Bu tıp- [^ 25] ki gümüşü ´kendisinden gümüş kaplar yapılan şey´ diye tanımlamak gibidir.

Kimileri de ilmi, ´kendisiyle muttasıf olan kişiye, fiili sağlam yapma (itkan ve ihkam) imkanı veren vasıf şeklinde de tanımlamıştır. Bu husus, ilmin tanı mında zikredilmesi gerekli bir hususdur. Bu tanım resmi tanım olmaktadır. Bu tanım bir önceki tanımdan, ilimden daha özel olması yönüyle daha uzaktır. Bu bölüm, sadece "bazı bilgileri" içine almakta Allah´ı ve sıfatlarını bilmeyi dışarda bırakmaktadır. Çünkü bununla fiilen itkan ve ihkam, mümkün hale gelmez. Fakat bu tanım bir yönden bir öncekinden daha yakındır. Çünkü bu tanım, ´ilim, kendi siyle bilinen´ ve ´kişiyi âlim yapan şey´ şeklindeki tanımların hilafına, bir şerh ve beyan ifade edilmesi sebebiyle, zata yakın ve gerekli bir zikretmedir.

Eğer "Sana göre ilmin tanımı nedir" dersen, bilesin ki, ilim;

a) ´Görme (ibsâr)´ ve ´hissetmeye (ihsas)´ itlak edilebilen müşterek bir isim olup, buna göre bir tanımı vardır,

b) İlim, ´samimi nasihat (nahîl)´i ifade için kullanılır ve bu doğrultuda bir ta nımı vardır,

c) İlim, başka bir biçimde daha şerefli ve yüksek bir yönden Allah´ın ilmi için kullanılır. Bununla sadece, mücerred umûm sebebiyle olan bir şerefi kasdet-miyorum, aksine bizatihi ve hakikî şerefi kasdediyorum. Çünkü Allahın ilmi, bü tün tafsilatları kuşatan bir tek mana olup, zatında tafsilat ve çeşitlilik (teaddüd) yoktur.

d) Bunlar yanında ilim, ´aklın idraki´ için kullanılır ki, burada açıklanması istenen budur. Belki, ilmi gerçek bir biçimde, cins ve zâtrfaslı toplayan düzgün bir ibare ile tanımlamak zor olabilir. Biz daha birçok sfiyin bu biçimde tansnîan-masının zor olduğunu belirtmiştik. Hatta, duyularla algılanan pek çok hususunun (elmüdrekâtu´1-hissiyye) tanımlanması da aynı şekilde zordur. Mesela ´misk´in kokusunu veya balın tadını tanımlamak istesek, buna muktedir olamayız. Biz eğer, idrak edilen şeylerin tanımından aciz kalıyorsak, idraklerin tanımından da ha da aciziz demektir. Fakat yine de biz, taksim ve misal yoluyla, ilmin manasını şerhetmeye muktedir olabiliriz.

Taksim, bir şeyi kendisiyle karışabilecek şeylerden temyiz etmektir. Mesela ilmin, irade, kudret ve diğer nefis sıfatlarından ayrılma yönü kapalı değildir. İlim ancak ´itikâdât´ ile karışabilir. Diğer yandan ilmin, şek ve zandan ayrılır yönü kapalı değildir. Çünkü her ikisinde de kesinlik (cezm) yoktur. İlim ise, kendisin de tereddüt ve tecviz olmayan kesin bir durumdan ibarettir.

Belki ilim, mukallidin bir şeye olduğu gibi, basiret ile değil başkasından kap ma yoluyla, tereddüt etmeksizin kesin olarak itikad etmesi ile karıştırılabilir. Bu yüzdendir ki Mutezile´ye kapalı kalmış ve hatta ilmin tanımında, "ilim, şeye na sılsa Öyle (olduğu gibi) itikad etmektir" demişlerdir.

Mutezilenin bu tanımı iki yönden hatalıdır.

a) İlim bize göre, şey olmayan yok´a taalluk ettiği halde, şeyi tahsis etmiş ol maları,

b) Bu itikad, kesinlikle âlim olmadığı halde mukallid için de söz konusudur. Nitekim mukallidin, şeye, basiret yoluyla olmaksızın, olduğunun hilafına kesin olarak itikad etmesi de tasavvur olunabilir. Mesela yahudi ve müşrikin itikadı böyledir. Bu şekildeki itikat, şeye, kesin olarak ve aklına bundan başkasının da caiz olabileceğini getirmeksizin sırf telkin ve kapma yoluyla itikadı tasavvur olu nabilen ve kendisinde tereddüt bulunmayan kesin bir karardır.

İlmin, itikaddan ayrılma yönü ise, şudur:

İtikadın anlamı, tereddütlü kişinin (şâkk) iki itikadından birisinin öne çıkma-[I, 26] sı °´UP´ kişi bu itikada, bunun zıddını hiç hatırına getirmeksizin ve bu zıddın ne fise girmesine imkan vermeksizin vakıf olmuştur. Tereddütlü kişi, "Alem hadis midir yoksa değil midir" der, halbuki kanaati muayyenleşmiş kişi (mutekid) ise "Alem hadistir" der ve kıdemin cevazına gönlünde yer vermeksizin bu inanç üzerine devam eder. Diğer yandan cahil ise, "Alem kadimdir" der ve bu kanaat üzerinde devam eder. İtikat, itikadın konusuna (mutekad) uygun düşse bile, yine de özü itibariyle bir cahillik türü olup belki izafetle cahillikten farklıdır. Msl. Zeyd´in evde olduğu inancında olan kişinin, Zeyd evden çıkıncaya kadar bü inan cını devam ettirdiği takdir edilecek olursa, bu kişinin itikadı, özünde değişmeksi-zin önceden olduğu gibi kalır. Değişen, sadece bu itikadın izafetidir. Çünkü bu kişi, itikat konusuna bir durumda mutabık kalmış, bir durumda aykın düşmüştür.

Halbuki, malumun değişmesine rağmen ilmin baki kalmasının takdiri imkan sızdır. Çünkü ilim, keşf ve inşirah, itikad ise kalp üzerindeki bir düğümdür (uk de). İlim de düğümlerin çözülmesi olduğuna göre, ilim itikaddan farklıdır.

Bunun içindir ki, mutekid, kendisini şüpheye sevkedebilecek birine (müşek-kik) kulak verecek olursa, kendi inancının zıddına nefsinde bir yer bulacaktır. Alim ise, kendini tereddüde düşürebilecek şüphelere kulak verse bile asla böyle bir duruma düşmez. Fakat, bir şüphe işittiğinde, ya o anda ibarenin yardımı ol masa da şüpheyi çözüme kavuşturur ya da ibare bu şüphenin çözümüne yardımcı olur. Yani alim, her halükârda, mukallidin aksine, o şüphenin batıl olduğu hususunda hiç tereddüt etmez.

Bu taksim ve temyizden sonra ilmin manası ve hakikati, tanımlama külfeti olmaksızın neredeyse nefiste şekillenmiş olmaktadır.

Misal (tipleme) ise, batınî basiretin açık gözle mukayese yoluyla bu misalin kavramını idrak etmesidir. Zahir gözün, görünen şeyin şeklinin, tıpkı şekillerin aynaya nakledildiğinin tevehhüm edilmesi gibi, gören insanın (insanu´1-ayn) ´gö rücü kuvvet´inde (cl-kuvvctü´1-bâsıra) şekillenmesinden (intiba1) başka bir anlamı yoktur. Aynı şekilde, göz. görülen şeylerin şekillerini alır yani, o şeylerin kendi lerini değil, onlara mutabık olan örneğini oraya nakşeder. Mesela, göze nakşedi len, ateşin bizzat kendisi olmayıp, aksine, kendine uygun düşen misalidir. Aynı şekilde aynada ateşin kendisi değil, misali görülür.

Aynı şekilde toprak misalinde olduğu gibi, ma´kulatın şekilleri, oldukları şe kilde akla nakşedilir. Makulatın şekilleri derken bununla, onların hakikatlerini ve mahiyetlerini kasdediyorum. İlim ise, aklın, makulatın biçimlerini (suret) ve du rumlarını kendi nefsine almasından ve bunların akıla nakşedilmesinden ibarettir. Tıpkı, vehim itibariyle, suretlerin aynaya nakşedilmişinin zannedilmesi gibi. Ay nada üç şey vardır; demir, demirin cilası ve ayna yansıyan (intiba) şekil. Aynı şe kilde insanoğlunun cevheri aynanın demiri gibi, aklı ise, insanın cevherinde ve nefsinde bulunan bir hey´et ve ğarizc olup, insan bu ğarize sayesinde makulatı in tiba için hazır hale gelir. Nasıl ki ayna, cila ve ovallığı sayesinde şekilleri yansıt maya hazır hale geliyorsa insan da aklı ile makulatı yansıtmaya (intiba) hazır ha le gelmektedir. Buna göre, eşyanın misali olan biçimlerin, akıl aynasında husule gelmesi ilim olup, bu biçimleri kabule hazırlayan garize ise ´akıl´dir. İnsanoğlu nun, makulatın hakikatlerini kabule hazırlayan bu garizeye mahsus hakikati de mek olan nefis de ayna gibidir.

Birinci taksim, ilmi, iştibah yerlerinden koparır. Bu misal sana ilmin hakika tini anlatır. Ma´kulatın hakikatlerinin ´akledici nefis´e nakşedilmesi durumu ´ilim´ olarak adlandırılır. Nasıl ki, gök, yer, ağaçlar ve nehirler, sanki aynada mevcut imiş ve sanki aynalar bütün bunları içine almış gibi görünmeleri tasavvur [I, 27] edildiği gibi, aynı şekilde ´el-hazretü´1-ilâhiyye´nin, bicümletiha insanoğlunun nefsinde nakşedilmiş (intiba) olması aynen bu şekilde tasavvur olunabilir, el-Hazretü´l-ilâhiyye, varlıkların cümlesinden ibarettir. Bu varlıkların hepsi el-Haz-retii´l İlâhiyyc´dendir. Zira, vücudda Allah´tan ve onun fiillerinden başka bir şey yoktur. Eğer onlar ademoğlunun nefsine nakşedilirse, nefis, tıpkı bütün alem gibi olur. Çünkü nefis böylece, tasavvur ve intiba olarak bütün alemi ihata etmiş ol maktadır. Bu durumda, aklı yetmeyenler bunu ´hulul´ zannedebilir ve tıpkı, şekli aynadaki bir durum olarak zanneden kişi gibi olur. Halbuki bu yanılgıdır. Çünkü suret aynada değil, sanki aynadaymış gibidir.

Fıkıh usulü ilmine bir ilave olan bu mukaddimede, ilmin hakikatini şerh hu susunda bu kadar bilgiyle yetinmeyi uygun görüyoruz.


Üçüncü İmtihan:


Alimler vacibin tanımında ihtilaf etmişlerdir. Kimileri, vacibi, ´icâbın taalluk etliği şey* olarak tanımlamıştır ki bu tanım, tıpkı ilmin, ´bilinen şey´ olarak ta nımlanması gibi bozuk bir tanımdır.

Kim-İleri vacibi, ´yapılmasına sevap, yapılmamasına ceza verilen şey´ olarak, kimileri, ´yapılmaması sebebiyle cc/.a gereken şey´ olarak, kimileri, ´yapmamaya azmetmenin caiz olmadığı şey´ olarak, kimileri ´yapmaması sebebiyle mükelle fin asi olduğu şey´ olarak, kimileri de "yapmayanın şer´an kınandığı şey´ olarak tanımlamışlardır.

Bu tanımların hemen hepsi levazım ve tevâbî´e değinmektedir. Eğer sen va cibin hakikatına vakıf olmak istiyorsan takip edeceğin yol, vacibe ´taksim´ yo luyla ulaşmaktır. Biz ilmin tanımında bu hususta açıklama yapmıştık.

Bilesin ki fıkıh usûlünde vâcib, mahzur, mendûb, mekruh ve mubah olmak üzere beş tür sözcük vardır. Sen sözcükleri bir kenara bırakır ve bakışını özellikle manaya çevirirsen, vacibin müşterek bir isim olduğunu görürsün. Zira, nıütekel-lim vacibi, mümteni´ karşılığında kullanır ve "Allah´ın varlığı vacibdir" der. Al lah Teala, "Yanları yere düşünce" [Hacc. 22/36] demiştir. Yine arapçada "Güneş kayboldu" anlamında olmak üzere "Veccbeti´ş-şems" denilir. İşte vâcib teriminin bu anlamlardan her birine göre ayrı bir ibaresi vardır. Burada istenen ise, fakihle-rin ´vacib´ sözüyle neyi kastettikleridir.

Kuşkusuz bu sözcükler, cevhere ulak edilmeyip araza ıtlak edilir, hatta bütün arazlara değil bunlar arasından yalnızca fiilere, fiiller içerisinden de, hayvanların fillerine değil, yalnızca mükelleflerin fiillerine ıtlak edilir. O halde sen fiilinin kı sımlarına bakacaksın. Fakat, fiilin güç yetirilebilir, hadis, bilinen, iktisab edilen ve sonradan ortaya çıkarılmış olmak gibi yönlerine bakmayacaksın. Fiilin bütün bu nisbetlere göre kısımları vardır. Zira fillerin ilinekleri ve ayrılmazları çoktur. Şu anda bizim incelememiz gereken bunlar değil, vacib isminin, Şer´in hitabına nisbelleri yönüyle fiiler hakkında kullanılmasıdır. Şimdi Şer´in hitabına nisbelle fiilleri kısımlara ayıralım. Biliyoruz ki fiiller, delinin fiili gibi, ´Şcr´in hitabının taalluk etmediği fiiler´ ve ´Şer´in hitabının taaluk ettiği fiiller´ olmak üzere ikiye ayrılır. Serin hitabının taalluk ettiği fiiller de kendi içerisinde şu kısımlara ayrıl maktadır.

a) Şer´in hitabının, yönelme ve kaçınma arasında serbest bırakma ve eşitleme şeklinde taalluk ettiği fiiller. Bu tür fiilere ´mubah´ denir.

b) Yapılması yapılmamasına ağır basan fiiller,

aa) Terkcdilmesi halinde cezalandırma (ikab) olmadığı hissettirilen fiiller. Bunlara ´mendûb´ denir.

bb) Terki halinde cezalandırma olacağı hissettirilen fiiller. Bunlara ´vâcib´ denir.

Bazıları vâcib ismini, terkedilmesi halinde cezalandırma olacağı ´zanni´ ola- [^ 28] rak hissettirilen fiillere tahsis etmişler, cezalandırma olacağı ´katT olarak hisset tirilen fiillere de ´farz´ ismini vermişlerdir. Manalar bilindikten sonra, sözcükler hususunda tartışma olmaz.

c) Terkedilmesi yapılmasına ağır basan fiiller

aa) Yapılması durumunda cezalandırma olmayacağı hissettirilen fiiller. Bun lara ´mekruh´ denir. Bu tür fiillerin bazılarının yapılmasına dünyada ikap verile ceği hissettirilmiş olabilir. Mesela Hz. Peygamberin, "ikindiden sonra uyuyup da hiç farkında olmadan aklı soyulup alınan kimse, artık, sadece kendisini kınasın" sözü böyledir.[33]

bb) Yapılmasına ahirette ceza verileceği hissettirilen fiiller. Bunlara ´mahzur´, ´haram´ ve ´masiyet´ denir.

Yukarıdaki açıklamalarda geçen bazı sözlerin anlamına da burada işaret ede lim;

´Hissettirilen´ sözünün anlamı, sarih hitabdan bir delalet ile veya karine ile veya istinbat edilmiş bir anlam ile veya fiil ile veya işaret ile bilinen demektir. Hissettirme (iş´âr), bütün idrak kaynaklarını (medarik) içine alır.

´Kendisine ceza verilen´ sözünün anlamı, söz konusu fiilin ahirette ikap se bebi olduğunun bildirilmesidir. Fiilin cezaya sebeb olması ile kasdedilen de, ´ye me doymanın sebebidir´, ´Boyunun kesilmesi Ölüm sebebidir´, ´Vurma, elem se bebidir´ ve ´ilaç şifa sebebidir´ dediğimizde bu sözlerden ne anlaşılıyorsa odur.

Dersen ki, eğer fiil ikab sebebi olsaydı, ikâbın olmaması tasavvur olunamaz dı. Halbuki, vacibi terkettiği halde affedilen ve cezalandırılmayan niceleri vardır.

Derim ki, Hayır böyle değil. Zira ´vurma elem sebebidir´, ´ilaç şifa sebebi dir´ sözümüzden, bunun her şahıs veya işaret olunan muayyen her şey hakkında mutlaka geçerli olduğu anlaşılmaz. Tam tersine, mahalde sebebi gideren bir du rum söz konusu olabilir ve bu durum, ´sebebiyet´in batıl olduğunu göstermez. Nitekim, nice ilaçlar vardır ki, fayda sağlamaz, nice vuruşlar vardır ki, tıpkı sa vaşta yaralanan kişinin, o anda bunu hissetmemesi gibi, kalbi o anda başka bir şeyle meşgul bulunduğundan vurulan kişi vurmanın acısını hissetmez. Yine, has talık bazen öyle yerleşmiş olur ki, ilacın etkisini- boşa çıkarır. İşte bunun gibi, adamın içinde ve kalbinde suçunun affedilmesini gerektirecek Allah katında gü zel sayılan iyi hasletler ve huylar olabilir. Ancak bu durum, suçun ikab sebebi ol maktan çıkmasını gerektirmez.

Bu defa da, "Bir şey için iki ayrı tanım tasavvur olunabilir mi?" diye itiraz edilebilir. Buna karşı deriz ki; lafzî tanım bin tane de olabilir. Çünkü bu tanım, bir şey için konulmuş olan isİmlerin^okluğuna bağlıdır. Resmî tanımın da birden

fazla olması mümkündür. Çünkü bir tek şeyin avanz ve levazımı çok olabilir. Ancak hakîkî tanımın birden çok olması tasavvur olunamaz. Çünkü zatî özellik ler belli ve özeldir. Bunlar zikredilmezse, tanım hakiki tanım olmaz. Zatî özellik ler yanında başka şeyler de zikredilse, bu başka şeyler kuru kalabalık olur. Bu iti barla, müteradif ibarelerin değişik olması mümkün olsa da, hakîkî tanım birden fazla olmaz. Müteradif ibarelerin değişik olması mümkündür dedik. Mesela ´hâdis´in tanımında ´yokluktan sonra var olan´, ´yok iken olan´, ´öncesi yokluk olan mevcut´ veya ´yokluktan var edilen´ gibi şeyler söylenebilir. Tüm bu ibare ler, müteradif hükmünde olup, hepsinin bir tek anlamı varır.

İmtihanlar hususunda bu kadarla yetiniyoruz. Bununla tenbih hasıl olmuştur, inşallah![34]



II. Burhan [I, 29]



(Araştırma ve İnceleme yoluyla elde edilmek istenen tasdiki bilgilere ulaştır maya yarayan burhan)

Bu başlık altında, önce bir önbilgi (temhid) yer-afacak, ardından ´sevâbık, "maksatlar´ ve ´Icvâhık´ olmak üzere üç alt bölüm bulunacaktır.[35]


Önbilgi:


Bilesin ki; burhan, özel bir şartla özel bir biçimde telif edilmiş Özel sözlerden ibaret olup, araştırıcının araştırma yoluyla elde etmek istediği kanaati (rey) so nuçlar. Bu sözler, elde edilmek istenen (matlub) şeyin kendilerinden iktibası amacıyla burhan kalıbına konulduğunda, ´mukaddimât (önermeler)´ adını alır.

Burhandaki kusur, bazen bizzat mukaddimeler yönünden olur. Zira mukaddi meler, gerekli şartları bazen taşımayabilirler. Burhandaki kusur, bazen de, her ne kadar mukaddimeler sarih ve yakînî olsalar bile, nazım ve tertip keyfiyetinden olur. Bunun yanında burhanın her iki yönden de aynı anda kusurlu olması müm kündür.

Bunun duyularla algılanabilen şeylerdeki örneği, ´bina edilmiş ev´dir. Bu ev, terkip edilmiş bir şey olup, duvarların eğri, tavanın çökük olması gibi yapılış tar zındaki bir sebcbtcn dolayı kusurlanrruş olabilir. Bu şekildeki ev, her ne kadar taşları, direkleri ve diğer malzemeleri sahih olsa bile şekil yönünden bozuk olur. Bazen de ev. dört köşeli yapısı, duvarları ve tavanı itibariyle, sahih şekilli olur, fakat bu defa da, direklerin gevşekliği, kerpiçlerin yarılmış olması yönünden ku surlu olabilir. İşle burhan, tanım ve terkip edilen bütün şeylerin hükmü budur. Yani kusur ya bunların terkip tarzında, ya terkibin dayandırıldığı asılda olur. Mesela gömlek için kumaş, sandalye için ağaç, duvar için kerpiç, tavan için direk birer asıl mesabesindedir..

Nasıl ki, kusursuz bir ev yapmak isteyen kişi önce, direk, toprak ve kerpiç gibi tek tek malzemeleri hazırlamaya, sonra kerpici istediğinde, kerpicin saman, toprak, su ve kalıp gibi malzemelerini hazırlamaya gerek duyuyor ve önce tekil parçalardan başlayarak onları terkip edip, en sonunda terkibi amaçlanan nesneyi meydana getiriyorsa, aynı şekilde, burhan elde etmek isteyen kişi de, burhanın nazın ve şekline ve kendisinde nazm ve tertibin bulunduğu mukaddimelere bak mak durumundadır. Düzgün bir burhan oluşabilmesi için bulunması gereken as gari malzeme "iki mukaddime´dir. İki mukaddime derken, doğrulama ve yanlış-laması yapılabilen iki ´bilgi´yi (ilim) kastediyorum. Bir mukaddimenin oluşabil mesi için de en az iki ´marifet´e gerek olup, bu marifetlerden biri ´kendisinden haber verilen´ olarak, diğeri ´haber ve vasıf olarak konulur.

Böylece burhan iki mukaddimeye, her bir mukaddime ise biri diğerine nisbet edilen iki marifete böiümlenmiş olmaktadır. Her müfret, birer anlam olup, kuşku suz her biri birer sözcük ile gösterilir. Öyleyse zaruri olarak, önce tekil anlamlara ve kısımlarına bakmamız, sonra tekil terimlere ve bunların delalet yönlerine [I, 30] bakmamız gerekir. Sözcüğü ve anlamı tekil olarak anladığımız zaman, iki mana yı birleştirip ikisini bir mukaddime haline getiririz. Bu mukaddimenin hükmüne ve şartlarına baktıktan sonra iki mukaddimeyi bir araya toplayıp, ikisinden bir burhan yaparız ve sahih burhan yapma tekniğinin keyfiyetine bakaru. Burhan´ı bundan başka bir yolla Öğrenmeyi isteyen kişi, imkansızı arzulamış olur. Bu kişi nin durumu, tıpkı, kelime yazamayı beceremediği halde veya kelimeleri yazıp harfleri güzel yazmadığı halde, düzgün yazılar yazan bir hattat olmayı arzulayan kimse gibi olur.

Buraya kadar söylenenler sözler parçalardan terkip edilen tüm şeyler için ge-Çerlidir. Çünkü mürekkebin parçaları zaruri olarak mürekkebden öncedir. Halta Kâdir-i Ekber (olan Allah) bile, ilmi, tek tek şeylere başvurmaksızın terkib edil miş biçimde yaratmaya muktedir olmakla vasıflanmaz. Zira O. kelimeleri öğret meye değil de düzenlenmiş yazıları öğretmeyi kadir olmakla vasıflanamaz.

İşte bu zaruret sebebiyle, burhan başlığı altında ´scvabık´, ´mekasıd´ ve *le-vahık´ konuları da ayrı ayrı ele alınacaktır.[36]


A. Sevabık {İlk Ölçüler}


Bu başlık altında üç konuya yer verilecektir. 


1. Sözcüklerin Anlamlara Delâleti


Bundan maksadın ne olduğu bir kaç taksim ile açıklığa kavuşabilir. 


Birinci Taksim:


Sözcüğün anlama delaleti üç yöne münhasır olup, bunlar ´mutabakat´, ´ta-zammun´ ve ´ikizam´dır. ´Ev´ sözcüğü, evin anlamına mutabakat yoluyla, tavana ise tazammun yoluyla delalet eder. Çünkü ev, tavan ve duvarlardan ibaret olduğu için, tavanı da tazammun etmektedir. Yine at sözcüğünün cisme delalet etmesi de böyledir. Çünkü her at aynı zamanda bîr cisimdir.

İltizam yoluyla delalet ise, tavan sözcüğünün duvara delaleti gibidir. Şu var ki. tavan sözcüğünün duvara delalet etmesi, duvar sözcüğünün duvarı ifade etme si gibi olmadığından, tavan sözcüğü duvara mutabık değildir. Yine msl. tavan ve duvarların evin birer parçası olması gibi, duvar, tavandan bir cüz olmadığı için, tavan sözcüğü duvarı tazammun da etmez. Fakat duvar, tavanın zatının dışında olan ve tavanın kendisinden ayrılması düşünülmeyen mülazım bir arkadaş gibi dir.

Yapman gereken şey, iltizam yoluyla delalet eden sözcükleri aklî incelemede (nazaru´1-akl) kullanmayıp, mutabakat ve tazammun yoluyla delalet eden sözcük lerle yetinmektir. Çünkü, iltizam yoİuyla delalet, bir tanıma münhasır değildir. Nitekim tavan, duvarı; duvar, temeli; temel de yeri gerektirir ki bunun sonu yok tur.


İkinci Taksim:


Sözcükler, anlamın özel oluşuna (husus) ve kapsamına (şümul) izafetle şu kısımlara ayrılır;

a) Bir tek şeye (ayn) delalet eden sözcük ki biz buna ´muayyen´ adını veriyo ruz. Mesela ´Zeyd´, ´bu ağaç´, ´bu at´, ´bu siyahlık´ gibi sözler böyledir.

b) Bir anlam altında birleşen birçok şeye delalet eden sözcük ki buna ´mut- [i 311 lak´ adını vermekteyiz.

Muayyen sözcüğün tanımı şöyledir;

Muayyen sözcük, mefhumu sadece bizzat bu bir tek şey olan sözcüktür. Şa yet başka şeylerin de buna müşterek olmasını kastedecek olursan bizzat sözcü ğün meflıumu buna engel olur.

Mutlak ise, mefhumu, manasında iştirak vuku bulmasına mani olmayan söz cüktür. Siyah, hareket, at ve insan sözcükleri böyledir.

Özetle ifade etmek gerekirse, arap dilinde, başına elif-lam (harfi ta´rif) getiri len tekil isim umûm (genellik) içindir. Başlarında elif-lam bulunmasına rağmen, ´el-îlâh´, ´eş-şems´ ve ´el-ard´ gibi sözcüklerin tek bir şeye delalet ettiği öne sü rülerek az önceki ifademizin pek yerinde olmadığı söylenebilir. Bilesin ki; bu tenkit bir yanılgıdır. Çünkü bu sözcüklerde ortaklığın mümkün olmayışı, sözcü ğün mefhumunun kendisi sebebiyle değildir. Aksine, lügati koyan şayet ilahın bir kaç tane olabileceğini mümkün görüyor idiyse, el-îlah sözcüğünün da bütün bu ilahlar hakkında genci olduğu kanaatinde olurdu. Eğer şümul imkansız ise bu im-kansızJık, sözcüğün konulusu yüzünden değil, ikinci bir ilahın varlığının imkan sızlığı sebebiyledir. Demek ki, el-ilah sözcüğünde ortaklığın İmkansızlığı sözcü ğün mefhumu sebebiyle değildir. Güneş sözcüğünde, iştirake mani olan husus ise, yalnızca bir tek güneşin bulunmasıdır. Şayet, bir kaç alemin ve bu alemlerin herbirinde birer güneş ve birer yer olduğunu varsaysak, ´eş-şems´ sözümüz, bu güneşlerin hepsine şamil olur. Bunu iyi düşün! Çünkü bu husus bir çok nazari konularda kaygan bir zemindir. ´Siyah´ sözcüğü ile, ´bu siyah´ ´eş-şems (güneş)´ sözcüğü ile ´hazihi´ş-şcms (bu güneş)´ sözü arasındaki farkı bilmeyen kişi, nazari konularda, hiç ummadığı ve bilmediği noktalardan büyük yanılgılara düşer.


Üçüncü Taksim:


Değişik birkaç adlanmış´a (müsemma) izafetle değişen sözcükler, dört gu ruptur. Biz bunların her birisi için birer terim uyduralım. Bu terimler şunlardır: ´Müteradif (eşanlamlı) sözcükler1, ´mütebâyin (uyuşumsuz) sözcükler´, ´mütevâti (uyuşumlu, içerimli) sözcükler´ ve ´müşterek (eşharfli, eşsesli) sözcük ler´.

Eşanlamlı sözcükler ile, bir müsemmayı ifade eden sözcük ve sıygaları kas tediyoruz. Msl. ´hamr´ ve ´ukar´ sözcükleri ´şarap´ anlamında, ´leys´ ve ´esed´ sözcükleri ´aslan´ anlamında, ´sehm´ ve ´nüşşâb´ sözcükleri ´ok´ anlamındadır. Kısaca söylemek gerekirse, bir adlanmış´in iki ismi varsa ve bu isimlerden her biri bu adlanmışı, -arada hiç bir fark olmaksızın- diğerinin ifade ettiği şekilde ifa de ediyorsa, bu iki sözcük birbirinin eşanlamlısı olur.

Uyuşumsuz terimlerden maksadımız, değişik anlamları ifade eden değişik isimlerdir. Msl. siyah, kudret, aslan, anahtar, gök, yer vb. isimler böyledir. Sayı ca en çok olan terimler bu tür terimlerdir.

Uyuşumlu terimler ise, sayıca farklı olmakla beraber, ismin konulduğu ma naca birbirlerine uygun düşen birkaç şeyi ifade eden terimlerdir. Mesela ´adam´ ismi böyledir. Adam ismi, hem Zeyd, hem Amr, hem de Halid için kullanılır. Ci sim ismi de hem gök, hem yer, hem de insan için kullanılır. Çünkü bu şeyler, ci sim sözcüğünün karşılığında konulmuş olan ´cismiyet´ anlamında müşterektir. [I, 32] Muayyen olmayan her mutlak isim, uyuşum yoluyla birçok adlanmişmdan her biri için kullanılabilir. Mesela siyahlık, beyazlık ve kırmızılık açısından ´renk´ sözcüğü böyledir. Çünkü bunlar, rengin renk olarak adlandırılmasına sebeb olan anlam hususunda birbirlerine uygun düşmektedirler. Bu tür kullanım elbette or taklık (iştirak) yoluyla değildir.

Müşterek sözcükler, tanım ve hakikat hususunda ortaklığı bulunmayan deği şik adlanmışlara ıtlak edilen isimlerdir. Mesela ´ayn´ sözcüğü, hem görme orga nı, hem tcra/.i, hem göze, hem altın ve hem de güneş anlamına gelir. Yine ´müş teri1 sözcüğü, hem satım akdini kabul eden anlamında hem de bu adla bilinen yıl dız anlamında kullanılır. Müşterek sözcüklerin uyuşumlu sözcüklerle karıştırıl ması sonucunda akliyat hususunda pek çok yanılgı baş göstermiştir. Hatla zayıf akıllı bir topluluk, "Siyah, renklilik hususunda beyaz ile müşterek olmayıp, sade ce isim bakımından müşterektir. Bu, altının gören göz bebeğine, ´ayn1 isminde ortaklığı, satım akdini kabul edenin, yıldıza ´müşteri´ sözcüğünde ortaklığı gibi dir" diyebilmiştir.

Müşterek sözcüğün uyuşumlu sözcükten ayırdedilmesine özen gösterilmesi önemli olduğu için bir açıklama daha ilave etmemiz uygun olur.

Müşterek isim, yukarıda belirttiğimiz gibi iki farklı şeye delalet ettiği gibi, iki zıt şeye de delalet edebilir. Mesela ´celel´ sözcüğü, hem ´hakir´ hem de ´Önemli1 anlamında, ´nâhil´ sözcüğü, hem ´susuz´ hem de ´suya kanmış´ anla mında, ´cevn´ sözcüğü, hem ´beyaz´ hem de ´siyah´ anlamına, ´kur" sözcüğü, hem ´hayız´ hem ´temizlik´ anlamına gelmektedir.

Bilesin ki; müşterek sözcük bazen uyuşumlu sözcüğe yakın benzerliği olan bir müşkil olabilir ve son derece açık da olsa ikisini birbirinden ayırdetmek zihne zor gelebilir. Buna da ´müteşâbih´ diyelim. Mesela güneşten ve ateşten yayılan ışığa ´vaki nur´, gizli ve derin şeyler hususunda doğruya ulaştıran akıl´a ´vaki" adı verilmesi böyledir. Aklın zatı ile ışık arasında ortaklaşalık yoktur. Ancak, ci sim oluşu bakımından göğün, insana ortaklaşalığı gibi bir ortakLaşalığı vardır. Çünkü her ikisindeki cismiyet, her ikisi için zatî olmakla beraber, değişik değil dir. Canlı (hayy) sözcüğünün bitki ve hayvan için kullanılması, nur sözcüğünün kullanımına yakındır. Bu, sırf iştirak sebebiyledir. Zira, bitkiye canlı denildiğinde bununla, onun gelişme sebebi olan anlam kasdedilir. Hayvana canlı dendiğinde, hissetmesini ve irade ile hareketini sağlayan anlam kasdedilir. Canlı isminin Al lah Teâla için kullanılması ise, eğer düşünürsen bunun bu iki durumdan farklı üçüncü bir anlam için olduğunu anlarsın.

Bu ve benzeri gibi örneklerden, yanılgılar peşipeşine gelmiştir.

Bir diğer yanılgı, eşanlamlı sözcüklerin, uyuşumsuz sözcülerle karıştırılabil-mesidir. Şöyle ki; bir şeye, değişik itibarlarla değişik isimler ıtlak ettiğinde, bun ların eşanlamlı olduğu zannedîlebilir. Mesela ´seyf, ´mühenned´ ve ´sârim´ söz cükleri böyledir. Mühenned sözcüğü Hind´e nisbet edilme fazlalığıyla birlikte kı lıca delalet etmektedir. Öyleyse mühenned sözcüğünün mefhumu, kılıç sözcüğü nün mefhumuna aykırıdır. Sârim sözcüğü de, keskinlik vasfıyla birlikte kılıca delalet eder. Ancak bu delalet, ´esed* ve *leys´ sözcükleri gibi değildir. Bu, bizim nazari ıstılahlarımızda bir tek şey için konulmuş isimleri, bu şeyin itibarlarının [I, 33] değişmesi durumunda değiştirmeye gerek duymamız gibidir. Mesela biz iki tekil arasındaki nisbet demek olan ´tasdîkî bilgi´ye değişik durumlarda değişik adlar veririz. Şöyle ki;

a) Birisi, bir hasım karşısında iken, hakkında bir burhanı olmaksızın tasdiki bilgiyi Öne sürerek meydan okuduğunda bi/. bu durumda tasdiki bilgiyi ´dava´ olarak adlandırırız.

b) Eğer bu kişi, bir hasım karşısında değilse, adeta bu tasdiki bilgide, bir şey üzerine bir şeyle hükmetmiş gibi, biz tasdiki bilgiyi ´kaziyye´ olarak^adlandırırız.

c) Eğer bu kişi bu tasdiki bilgi üzerine delil kıyası dü?,enlemekle uğraşırsa, bu durumda tasdiki bilgiyi ´matlub´ olarak adlandırırız.

d) Eğer kıyas ile bunun sıhhatini gösteriyorsa buna ´netice´ adını veririz.

e) Eğer hu tasdiki bilgiyi, başka bir şeyi talep hususunda kullanıyor ve kıya sın cüzlerinde tertip ediyorsa onu ´mukaddime1 olarak adlandırırız.

Tıpkı bu örnekte görüldüğü gibi, itibarlar değişince bir şey İçin konulmuş isimle rin de değişeceğine dair pek çok örnek vardır.

Müşterek sözcük hususundaki yanılgının örneği şudur; Şafiî (rh) öldürmeye zorlanan (mükreh) kişi, bu zorlama sonucunda Öldürme fiilini işlerse, bu kişi muhtar olduğu için buna kısas lazım geleceğini söylemiştir. Buna karşılık Hanefi mezhebi mensubu da bu kişinin muhtar değil mükreh olduğu noktasından hare ketle bu kişiye kısas gerekmeyeceğini söyler. Neredeyse zihin, her ikisini de tas dik edebilecek! Halbuki sen iki zıddı doğrulamanın muhal olduğunu biliyorsun. Fakihlerin bu hususta tökezlediklerini ve çözüme ulaşamadıklarını görüyorsun. Bunun sebebi, ´muhtar´ sözcüğünün müşterek bir sözcük olmasıdır. Zira, muhtar sözcüğü, bazen, -mevcut harekete güç yetiremeyen kişi mesela ´mahmul´ muka bilinde kullandığında- ´güç yetiren (kadir)´ sözcüğüne eşanlamlı ve eşit olarak kullanılabilir. Yani "Şu kişi, aciz mahmul, şu ise kadir muhtardır" denilir. Burada muhtar sözcüğüyle yapmaya ve yapmamaya muktedir olan kişi kastedilir. (Mük reh, ikrah edildiği şeyi yapmayabileceğine göre) Bu durum mükreh´e uygun dü şer (yani mükreh, muhtardır). Muhtar sözcüğü ile bazen de, gücünü ve zatının iti ci sebeblcrini (devai), -dışardan devaisini harekete geçiren bir hareket olmaksızın kullanamayan kişi kastedilir. Bu anlamıyla muhtar ´mükreh´e uygun düşmeyip bunun çelişiğine -yani onun muhtar olmayışına- uygun düşer. Görüldüğü gibi, muhtar oluş ve muhtar olmayış durumu, -olumsuz muhtarın mefhumu, olumlu muhtarın mefhumundan başka olmak şartıyla- mükreh´e uygun düşmüş olmakta dır. Nazariyyat hususunda bunun benzerleri sayılmayacak kadar çoktur. Zayıfla rın akılları bunlarda şaşırıp kalmıştır.Düşülen yanılgılar konusunda yaptığımız bu az sayıda Örnekleme ile daha çoğuna istidlal edilsin.[37]


2. Tekil Anlamların İncelenmesi:


Bundan amaç, üç taksim ile ortaya çıkar.

1) Anlam, anlam ile vasıflandığında ve ona nisbet edildiğinde ya ´zâtî\ ya ´arazî´ ya da ´ayrılmaz´ olarak bulunur. Biz bunları detaylı olarak vermiştik.

2) Anlam, anlama nisbet edilirse, ya -mesela- ´cismiyet´e nisbetle ´varlık´ gi bi daha genel, ya ´varlik´a nisbetle ´cismiyet´ gibi daha Özel, ya da mesela, kimi alimlere göre, ´cevhcr´e nisbetle ve kimilerine göre de ´cisim´e nisbetle ´boşlukta yer tutan (mütehayyiz)´ gibi eşil olarak bulunur.

3) Anlamlar kendilerini algılatan sebebleri itibariyle de üç kısımdır;

a) Duyulur (Mahsûse),

b) Tahayyül edilen (Mütehayyele),

c) Aklî incelemeyle elde edilen (Ma´kûle).

İdrak sebebini ´kuvve (kuvvet)´ olarak isimlendirmeyi ıstılah yapalım ve di yelim ki; gözbebeğinde, gözbebeğini alından ayıran bir anlam vardır ki sen bu sayede onunla görür hale gelmektesin. Eğer bu anlam batıl olursa, görme de batıl olur. Görme sırasında algıladığın durumun şartı, görülen şeyin var olmasıdır. Gö rülen şey yok olursa, görme de yok olur ve onun sureti, senin beyninde (dimağ) hala ona bakıyormuşsun gibi baki kalır. Bu suret, mütehayyelin varlığına muhtaç [^ 34] değildir. Aksine, mütehayyelin olmaması veya kaybolması, tahayyül olarak ad­landırılan haleti nefyetmeyip, görme (ibsar) olarak olarak adlandırılan haleti nef-yeder.

Mademki sen, mütehayyeli dizinde ve karnında değil de beyninde hissedi yorsun, bilmelisin ki, beyninde tahayyüle hazırlayan bir sıfat ve bir garize vardır. Tıpkı, görme hususunda gözün, alın ve topuktan, kendisine mahsus bir anlam se bebiyle farklı olması gibi, bu garize sebebiyle de beyin, diz ve karına aykırı ol muştur.

Çocuk, gelişmesinin başındayken onda, tahayyül kuvveti değil, görme kuv veti güçlü olur. Bu yüzdendir ki, çocuğa bir şey gösterip daha sonra o şeyi orta dan kaldırarak, çocuğu başka şeyle meşgul etmeye çalıştığında, çocuk bununla meşgul olur ve diğerini unutur.

Beyinde, tahayyülü koruyan kuvveti bozan, fakat görmeyi bozmayan bir has talık ortaya çıkabilir. Böyle bîr hastalığa yakalanan kişi, eşyayı görür fakat, gö zünün önünden kalktığında unutur, işte bu kuvve hususunda hayvan insanla or taktır. Bu yüzdendir ki, at, arpayı gördüğü zaman arpanın dimağında olan şeklini hatırlar ve bunun onunla uyuştuğunu ve kendisine lezzetli gelen bir şey olduğunu hatırlayarak hemen ona yönelir. Eğer arpanın şekli hayalinde sabit olmamış ol saydı, atın arpayı ikinci kez görmesi, ilk kez görmesi gibi olurdu ve ikinci bir de fa tatmak suretiyle tecrübe etmedikçe ona yönelmezdi.

Sende, üçüncü bir kuvve daha var ki, bu şerefli kuvve sebebiyle insan hay vandan ayrılır. Bu kuvve ´akıl´ olarak adlandırılır. Akim yeri de ya beyin ya da kalptir. Nefsi, zatıyla kaim ve yer tutmayan bir cevher olarak görenlere göre, bu kuvve´nin yeri nefistir. Akıl kuvvetinin, tahayyül kuvvetine aykırılığı, tahayyülün görmeye olan aykırılığından daha fazladır. Zira, görme kuvveti ile tahayyül kuv veti arasında fark yoktur. Şu kadar ki, görülen şeyin varlığı, tahayyülün bekası için şart olmadığı halde, görmenin bekası için şarttır. Aksi takdirde, atın sureti, özel bir miktar, özel bir renk ve senden özel bir buud ile birlikte görmeye dahil olur ve bu buud, bu miktar, bu renk, bu vaziyet ve şekil adeta sen ona bakıyor-muşcasına tahayyülde kalır.

Üstüne basarak söylüyorum ki, sen de, ´müfekkire´ adında dördüncü bir kuv ve daha vardır ki bu kuvvenin işi, senin hayaldeki suretleri tafsil etmeye, onlan parçalara ayırmaya ve terkip etmeye muktedir olabilmendir. Başka bir şeyi idrak etmek bu kuvvete ait değildir. Fakat, bir insan sureti hayale gelirse, onu iki par çaya ayırmaya ve insanın yarısını tasvir etmeye muktedir olunur. Belki yarısı in san yarısı at olan bir şahıs bile terkip edilebilir. Hatta uçan bir insan bile tasavvur edebilirsin. Zira, tıpkı insanı iki yarıma ayırabildiği gibi, sadece insanın sureti ve sadece kuşun sureti hayalde sabit olmakta ve bu kuvve ikisini bir araya topla maktadır.

Hayalde misali olmayan bir sureti yaratmak elbette bu kuvvetin kapasitesi dahilinde değildir. Aksine, bu kuvvetin bütün tasavvurları, hayalde bulunan su retlerde parçalara ayırma ve birleştirme işlemi yoluyladır.

Amaç, aklın idrakinin tahayyülün idrakine aykırılığının, tahayyülün görmeye aykırılığından daha şiddetli olmasıdır. Zira, daha önce geçtiği gibi, zatına dahil olmayan yani zatî olmayan garip karineleri bulunmayan soyut anlamlan algıla-[I, 35] ma^ tahayyüle ait değildir. Nitekim sen siyam, ancak kendisiyle birlikte özel bir şekil ve senin yakınlık veya uzaklık türünden özel bir konumun bulunan özel bir miktar cisimde tahayyül edebilirsin. Şurası bilinmektedir ki, şekil, renkten baş ka, miktar da şekilden başkadır. Üçgenin, ister küçük isterse büyük olsun, bir şekli vardır. İşte bu soyut tekillerin algılanması, ´akıl´ olarak adlandırdığımız di ğer bir kuvvet (kuvve) iledir. Akıl, siyahı algılar ve birtakım kaziyyeler ile hük meder, renkliliği soyut olarak algılar, canlılık ve cismiyeti algılar. Canlılığı algı larken, her ne kadar canlı, bu iki kısmın dışında olamasa bile, akıllıya veya akıl sıza bakmaya gerek duymayabilir. İncelemesinde, renkler hakkında bir kaziyye ile hükmetmeye devam ediyorken, belki de, siyahlığın, beyazlığın ve diğer renk lerin anlamı hazır bulunmaz. İşte bunlar, bu kuvvetin hayret verici özelliklerin den ve güzel fiillerindendir. Bir atı gördüğünde, büyük, küçük, kır, doru, kendine yakın, uzak bütün atların ortak olduğu mutlak atı algılar. Hatta soyut mutlak at-lık´ı, kendisi için zati olmayan bütün karinelerden arınmış olarak idrak eder. Özel miktar, özel renk at için zâti değil varlık hususunda ilineksel veya aynlmaz´dır.

Zira değişik renk ve miktardaki atlar, ´at oluş´un hakikatinde ortaktırlar.

İşte kelamcıların ´ahvâl´, ´vücûh´ ve ´ahkâm´ olarak tabir ettikleri şeyler, muhtelif şeylere şamil olan bu soyut mutlaklardır. Mantıkçılar ise bunların a´yan-da değil zihinlerde mevcut olduğunu zannederek bunları ´miicerred küllî kaziy-yeler´ olarak tabir ederler. Bazen de, bunların hariçten değil dahilden mevcud ol duğunu söylerler ve bununla zihnin haricini ve dahilini kastederler. Ahval erbabı da, kimi zaman, bunların ´sabit şeyler´ olduğunu, kimi zaman ´bilinen mevcud´ olduğunu, kimi zaman da ´ne mevcut, ne malum ne de meçhul´ olduğunu söyler ler.

Bu konuda onların başları dönmüş, akıllan şaşkınlığa düşmüştür. Daha hay ret verici olan ise, bu noktanın makûlün duyulurdan (mahsûs) ayrıldığı ilk menzil olmasıdır. Zira, insanî akıl tasarrufa buradan başlamaktadır. Daha önemlisi, bu nokta, hayvani tahayyülün insani tahayyüle ortak olduğu yerdir. Aklın daha ilk menzilinde şaşırıp kalan kimselerin tasarruflarında felah nasıl umulabilecektir?[38]


3. Müellef Anlamların Hükümleri


Buraya kadar, önce mücerred sözcüğü, sonra da mücerred anlamı inceledik. Şimdi de doğrulaması ve yanlışlaması yapılabilecek bir tarzda, mananın telifini inceleyelim.

Müellef anlamların hükümleri:

Örnek olarak "Alem hadistir", "Bari teâla kadimdir" şeklindeki sözümüzü alalım. Bu söz, müfekkir kuvvetin, iki tekil zata ait olan iki marifeti, birini diğeri ne nisbet etmek suretiyle telif etmesine racidir. Bu nisbet, mesela "alem hadistir" sözünde olduğu gibi olumlama yoluyla olabileceği gibi, mesela "alem kadim de ğildir" sözündeki gibi olumsuzlama yoluyla da olabilir. Bu söz iki parçadan oluş maktadır. Nahivciler bunun birine ´mübteda´ diğerine ´haber´ derler; Kelanıcılar birini ´vasıf diğerini ´mevsuf olarak adlandırırlar; Mantıkçılar birini ´mevzu" r^ 36] diğerini ´mahmul´ olarak adlandırırlar; Fakihler ise birini ´hüküm´ diğerini ´mah kumun aleyh´ olarak adlandırırlar. İkisinin toplamına da kaziyye denir.

Kaziyyelcrin hükümleri çoktur. Biz burada, kaziyyenin yalnızca en çok ihti yaç duyulan ve bilinmemesi zarar veren hükümlerinden bahsedeceğiz. Kaziyye nin bu lürden olan hükmü iki tanedir.

a) Kaziyye (önerme), ´hakkında hüküm verilen´e (makzi aleyh, yüklenilen) i/alelle "tayin (belli etme)´, ´ihmal (belirsiz bırakma)´, ´umum´ ve ´husus´ kısım larına ayrılır.

Birincisi; belirli bir şey hakkındaki Önermedir. Mesela "Zeyd yazardır", "Bu siyah arazdır" sözü gibi.

İkincisi mutlak özel önerme: Mesela "Bazı insanlar alimdir", "Bazı cisimler durağandır" gibi.

Üçüncüsü mutlak genel önerme: Mesela "Her cisim boşlukta yer tutar", "Her siyah renktir" gibi.

Dördüncüsü mühmel önerme: Mesela "İnsan ziyandadır" sözü gibi.

Bu şekildeki bölümlemenin hareket noktası şudur: Hakkında hüküm verilen (Mahkumun aleyh), ya kendisine işaret edilen belirli bir şeydir (ayn), ya da değil dir. Eğer mahkumun aleyh, ayn değilse ya miktarını bütünüyle açıklayan ´sevr´e (sûr) hasredilebilir, bu takdirde ´mutlak genel´ olur, ya da miktarını cüziydi ile açıklayan sevr´e hasredilir, bu takdirde ´özel* olur, ya da hiç hasredilmez, bu tak dirde ´mühmel´ olur.

Sevr, "Her, hepsi" ve "bazı" sözleri ile bunlar yerine geçebilen sözlerdir.[39]

Nazar hususunda mugalatacıların metodlanndan biri, genel önermeler yerine mühmel önermeleri kullanmaktır. Çünkü mühmel önermeler ile husus ve umûm kastedilcbilir ve nakizin iki tarafı doğrulanabilir. Mesela, kafiri kastederek "İnsan hüsrandadır" diyebileceğin gibi, peygamberi kastederek "insan hüsranda değil dir" de diyebilirsin. Nazariyat hususunda buna müsamaha gösterilmesi uygun de ğildir.

Mesela Şafiî mezhebine mensub olan kişi şöyle der: Malumdur ki, yiyecek maddesinde riba söz konusu olur (maı´ûnı ribevîdir). Ayva da bir yiyecek madde sidir. O halde ayvada riba söz konusudur.

Ona, yiyecek maddesinde riba söz konusu olduğunu neye dayanarak söyledi ği sorulunca, buğday, arpa ve hurmanın aynı anlamda olmasını yani hepsinin yi yecek maddesi olmasını delil gösterir. Bu durumda ona şöyle demek gerekir; ´"Yiyecek maddesi ribevîdir´ sözünle, bütün yiyecek maddelerini mi, yoksa bir kısmını mı kastediyorsun. Eğer bir kısmını kastediyorsan netice gerekli olmaz. Zira ayvanın, ribevi olmayan yiyecek maddelerinden olması mümkündür. İlerde geleceği üzere, bu kıyasın nazmı kusurlu olur. Eğer yiyecek maddelerinin hepsini kastettiysen bunu nereden çıkardın? Çünkü saydığın buğday ve arpa. yiyecek maddelerinin tamamı değildir".

Nakîz´in şartları:

Nakîzin şartlarının incelenmesine gerek vardır. Çünkü nice matlub vardır ki, hakkında delil yoktur. Takat nakizinin butlanı hakkında delil vardır ve bunun ip tali sonucunda zıddının sahih olduğu ortaya çıkar. Mülcnakız (çelişik) iki öner me, mesela "Alem hadistir", "Alem hadis değildir" sözlerinde olduğu gibi, biri doğrulandığında diğeri zaruri olarak yanlışlanan iki Önerme demektir. Bu iki önermeden birinin yanlışlanması durumunda, diğerinin doğrulanmasının gereke-bilmcsi için altı şart vardır.

1) Her iki önermede mahkumun aleyh, mücerred sözcükle değil bizzat bir (aynı) olmalıdır. Anlam bir olmadığı halde sözcük bir olursa, iki önerme tenakuz etmez. Mesela "Nur göz İle idrak edilir" ve "Nur göz ile idrak edilmez" sözlerin de, birinci sözdeki nur ile ışığı, ikinci sözdeki nur ile aklı kastedersen tenakuz ol maz.

Bu yüzdendir ki, fakihlerin "muztar muhtardır" ve "muztar muhtar değildir" [1,37] sözleri ve yine "muhtar günahkardır", "muztar günahkar değildir" sözleri çelişik değildir. Çünkü muztar sözcüğü, hem ´elinde olmayan sebeblerle başkası üzerine itilen kişi1 anlamında, hem de, ´kılıç zoruyla bir şeyi yapması İstenen kişi´ anla mında kullanılır. Bu tür kullanımda isim bir fakat anlam farklıdır.

2) İsim farklı olsa da hükmün bir olması.

Mesela "Alem kadimdir" "Alem kadim değildir" deyip, birinci cümlede ge çen kadim sözcüğüyle, Allah´ın "ke´1-urcûni´l-kadîm" [36.Yasin,39] ayetinde kas tettiği anlamı kastetmen böyledir. Bunun içindir ki, fakihlerin "mükreh muhtar dır", "mükreh muhtar değildir" sözleri tenakuz etmez. Çünkü muhtar, iki farklı anlamdan ibarettir.

3) İzafi şeylerde izafetin bir olması

Mesela "Zeyd babadır", "Zeyd baba değildir" dersen, bü sözün tenakuz et mez. Zira, Zeyd Halid´in babası olmadığı halde Bekr´in babası olabilir.

Aynı şekilde "Zeyd babadır", "Zeyd oğuldur" dediğinde iki şahsa izafetle (Zeyd) teaddüd etmez. Yine yirmiye ve otuza izafetle "on, yarımdır", "on yarım değildir" demen de böyledir.

Yine "kadının velisi olur", "kadının velisi olmaz" sözü nikah ve satım akdine nisbetle doğru olur. Fakat bunlardan sadece birine izafetle doğru olmaz. Yine bu söz, asabe ve ecnebiye nisbetle doğrudur, fakat sadece birine izafetle doğru de ğildir.

4) Kuvve ve fiil bakımından eşit olmalıdırlar.

"Su bardakta iken kandırıcıdır" yani "kuvve" olarak. "Su bardakta iken kan dırıcı değildir" yani fiilen kandırıcı değildir.

"Kınındaki kılıç kesicidir", "kesici değildir" sözü de böyledir.

Barînin ezelde Hâiık olup olmadığı hususundaki ihtilaf da bundan çıkmıştır.

5) Cüz ve kül hususunda eşitlik.

"Zenci siyahtır", "Zenci siyah değildir" denir. İkinci söz ile dişlerinin siyah olmadığını kastedersin.

Bu nokta yanılgıya sebebiyet vermiştir. Şöyle ki, "Alimlik Zeyd için bütün itibarıyla bir haldir. Çünkü Zeyd kendi bütünlüğünden ibarettir" denilmiş, şu nokta bilinmemiştir; Biz Zeyd Bağdattadır dediğimizde bununla Zeyd´in Bağ dat´ın tamamında olduğunu kastetmiyoruz, aksine onun Bağdat´ın bir parçasında,

ki bu parça Zeyd´in alanına eşit bir yerdir, olduğunu kastediyoruz. 6) Mekan ve zaman bakımından eşitlik

"Alem hadistir", "Alem hadis değildir" dersin ve onun ilk varlığı zamanında hadis olduğunu, bundan önce İse hadis olmadığını kastedersin. Yani, mevcud ol madan önce "yok", mevcud olduktan sonra "baki" olduğunu kastedersin.

"Çocuğun dişleri çıkar", "Çocuğun dişleri çıkmaz" dersin ve biriyle ilk sene yi, diğeriyle daha sonraki seneyi kastedersin.

Genel hatlarıyla ifade etmek gerekirse, mütenakız önerme, birincinin aynıyla isbat ettiğini, kendisinin aynıyla isbat ettiğinden selbeden önermedir. Bu selbe-diş, bu vakit, mekan ve halde, aynen bu izafet ile ve eğer kuvve ile ise kuvve ile, eğer bilfiil ise bilfiil olmalıdır. Kül ve cüz hakkında da aynı şey geçerlidir. Bu nun elde edilişi, nefyedici önermenin, isbat edici önermeye sadece nefyin isbat ile değiştirilmesi hususunda aykırı olması iledir.[40]


B. Maksatlar


Bu başlık altında burhanın biçimi (sûretu´l-burhân) ve burhanın unsurları (mâddetu´l-burhân) incelenecektir.


1. Burhân´ın Sureti (Biçimi)


Burhan, özel bir şartla özel bir şekilde telif edilmiş iki malum mukaddime den ibaret olup, bu iki mukaddime arasından ´netice´ doğar. Burhanın nematı [I, 38] (şekli) bir tek olmayıp, farklı mehazli üç nev´e racidir. Bu üç nev´in dışındakiler de bu üç nev´e racidir.

Birinci Şekil (Nemat): Birinci şeklin üç çeşidi vardır. 


Birinci Nazım (Düzen)


"Her cisim müelleftir" ve "Her müellef hadistir" dediğimizde, bu sözümüz den her cismin hadis olması gerektiği sonucu çıkar.

Birinci nazım için fıkıhtan örnek örnek olarak "Her nebîz sarhoş edicidir" ve "Her sarhoş edici haramdır" sözünü alalım. Bu sözümüzden her nebizin haram olduğu sonucu çıkar. Bu iki mukaddime bu vcch üzere kabul görürse, zaruri ola rak nebizin haramliğı sonucu çıkar.

Eğer mukaddimeler kesin olursa, bunları ´burhan* olarak, eğer müsellem olursa ´cedeli kıyas´ olarak, eğer zanni olursa ´fıkhı kıyas´ olarak adlandırıyoruz. Yakîn ve zan arasındaki fark ilerde gelecek.

Kıyas aslını zikrettiğimizde, her mukaddime bir asıldır. İki asıl eşleştiğinde de netice hasıl olur.

Bu nazmın örneklemesinde fakihlerin uygulaması şu şekildeki sözleridir: "Nebiz, sarhoş edicidir", "O halde nebiz şaraba kıyasla haramdır". Bizim yukarı da zikrettiğimiz nazıma irca etmedikçe fakihlerin bu uygulayış biçimlerinden sorgulama (mutalebe) kesilmez. Müsellem olmadığı halde bu nazıma başvurula cak olursa, netice ancak, eğer hakkında tartışma varsa, nebizin sarhoş edici oldu ğu his ve tecrübe ile ve sarhoş edici içeceklerin haramlıği da haber ile sabit ola cak biçimde delil ikame etmek yoluyla çıkabilir. Sarhoş edici içeceklerin haram-lığına dair haber de Hz. Peygamberin "Sarhoşluk verici her şey haramdır" sözü dür. Biz, Esâsui-Kıyas adlı kitapla, bu işleme kıyas denmesinin mecaz kabilin den olduğunu belirttik. Kısaca bu işlem, hususun umum altında izdivacına râcidir.

Bu nazımın şeklini anladıysan bilesin ki: Bu burhanda biri "Her nebiz sarhoş edicidir", diğeri "Her sarhoş edici haramdır" sözleri olmak üzere iki mukaddime vardır. Her mukaddime, biri mübteda diğeri haber olan iki cüze şamildir. Mübte-da, ´mahkumun aleyh´, haber ´hüküm´dür. Buna göre burhanın cüzlerinin topla mı dört şey olur. Ancak bunlardan biri, iki mukaddime de tekrarlanır. Böylece, zaruri olarak burhanın cüzleri üçe inmiş olur. Çünkü bu cüzler dört olarak kala cak olursa, iki mukaddime bir şey hususunda iştirak edemez ve iki mukaddime arasındaki eşleşme batıl olur, dolayısıyla da netice doğmaz. Şöyle ki; "Her nebiz sarhoş edicidir" desen ve ikinci mukaddime de gerek nebiz gerek sarhoş ediciye değinmeksizin ´gasbedilen şey tazmin edilir´ veya ´alem hadistir´ desen, iki mu kaddime arasında hiç bir irtibat kurulamaz. Bu yüzden zaruri olarak, dört cüzden birinin tekrarlanması gerekir. Biz tekrar edilecek şeyi ´illet´ olarak adlandırmayı ıstılah edinelim.

Tekrar edilen bu şeyin, ´niçin´ sorusuna cevap verirken kullanacağın ´çünkü´ sözüne bitişik olması da mümkündür. Mesela sana ´Niçin nebiz haramdı diyor sun´ denilirse, sen "Çünkü o sarhoş edicidir" diye cevap verirsin. Yoksa "Çünkü nebizdir" veya "Çünkü o haramdır" diyemezsin. ´Çünkü´ sözünün bitiştiği şey il lettir.

Biz, neticede, "öyleyse nebiz haramdır" diyeceğimize göre, ´nebiz" duru munda olan şeyleri ´mahkumun aleyh´, ´haram´ mesabesinde sayılan şeyleri ´hü küm´ olarak adlandırmalı ve her iki mukaddime için bu ikisinden iki ayrı isim tü-rctnıeliyiz. İllet, her iki mukaddime de tekrarlandığı için İlletten türetme yapmı yoruz. Mahkumun aleyh´i içeren mukaddimeye, -ki bu mukaddime "Her nebiz sarhoş edicidir" sözümüzdür-, ´birinci mukaddime (birinci önerme)´; hükmü içe ren mukaddimeye de, -ki bu mukaddime "Her sarhoş edici haramdır" sözümüz dür-, ´ikinci mukaddime´ adını veriyoruz. ´Birinci´ ve ´ikinci´ şeklindeki isimlen dirmeyi sonuçtan hareketle yaptık. Çünkü biz, sonuçta önce nebiz´i, sonra ha- [i5 39] ram´ı zikrederek "Öyleyse her nebiz haramdır" diyoruz. Bu isimlendirmenin amacı, tafsil ve tahkik sırasında tarifi kolaylaştırmaktır.Mukaddimeler her ne zaman malum olursa, burhan kesin olur. Eğer mukad dimeler zannî ise, burhan fıkhî olur. Eğer mukaddimeler memnu´ ise, (yani mü­sellem değilse) bunların isbat isbat edilmesi gereklidir. Mukaddimelerin teslim edilmesinden sonra artık neticede asla kuşku duyulmaz. Daha doğrusu iki mu­kaddimeyi doğrulayan her akıllı, bu iki mukaddimeyi zihninde hazır tuttuğu ve bu ikisinin toplamını hatırında bulundurduğu sürece, neticeyi doğrulamaya mec burdur.

Bu nazımda delalet tarzı kısaca, sı fal hakkındaki hükmün, mevsuf hakkında hüküm olmasıdır. Çünkü biz "Nebiz sarhoş, edicidir" dediğimizde, ´sarhoş, edici yi´ bir vasıf yapmış oluyoruz. Her sarhoş edici hakkında da "Bu haramdır" diye hükmettiğimizde ise, vasıf hakkında hüküm vermiş oluyoruz. Bu yüzden, mavsuf zaruri olarak buna dahil oluyor. Çünkü, sarhoş edici olmasına rağmen, "Nebiz haramdır" sözümüz batıl olursa, haram olmayan bir sarhoş edici karşımıza çıktı ğında, "Her sarhoş edici haramdır" sözümüz de batıl olur.

Bu çeşid nazımın, netice doğurabilmesi için İki şart vardır:

1) Birinci şart ilk mukaddime ile ilgili olup,-bu mukaddimenin olumlayıcı (isbat edici) olmasıdır. Eğer birinci mukaddime olumsuzlayıcı (nefyedici) ise ne tice doğurmaz. Çünkü sen, bir şeyi bir şeyden nefyettiğinde, menfi hakkındaki hüküm, menfi anh hakkındaki hüküm olmaz. Mesela "Sarhoş edici hiç bir sirke yoktur" ve "Her sarhoş edici haramdır" dediğin zaman, sirke hakkında her hangi bir sonuç çıkmaz. Çünkü sen böyle demekle ´sarhoş edici´ ve ´sirke´ arasında bir aykırılık meydana getirmiş olduğundan, sarhoş edici hakkında nefıy ve isbat yo luyla verdiğin hüküm, sirkeye sirayet etmez.

2) İkinci şart, ikinci mukaddimede olup, ikinci mukaddimenin ´genel küllî´ olmasıdır. Taki, mahkumun aleyh, ikinci mukaddimenin genelliği sebebiyle bu mukaddimeye dahil olabilsin.

Mesela "Her ayva yenilir", "Bazı yenilenler ribevidir" dediğinde, bundan ay vanın ribevî olduğu sonucu çıkmaz. Zira, bazı yenilenler hakkında verdiğin hük mün, ayvayı da içine alması zaruri değildir. Ancak, "Her yenilen ribevidir" der sen, bu hüküm ayva hakkında da geçerli olur ve bu sonuç, haberin genelliği saye sinde sabit olur.

Eğer "Bu na/.ım çeşidi daha sonra gelecek olan iki nazım çeşidinden nasıl ayrılır?" diyeceksen, bilesin ki; İllet, iki mukaddimeye ya ´mahkumun aleyh´ ya da ´mahkumun bih´ olarak konulur. Yada, birinde ´hüküm´ diğerinde ´mahkum´ olarak konulur. İşte bu sonuncu birinci düzendir. İkinci ve üçüncü nazım çeşitleri ise, ancak bu nazım çeşidine irca yoluyla son derece açık hale gelebilir. İşte bu yüzden bu nazım çeşidini daha önce anlattık.


İkinci Nazım:


İkinci nazım, illetin her iki mukaddimede de ´hüküm´ olmasıdır.

Örnek:

Allah Teâla cisim değildir; çünkü Allah müellef değildir.

Her cisim müelleftir.

Öyleyse Allah Teâla cisim değildir.

Burada üç kavram vardır: ´Allah´, ´müellef ve ´cisim´. Tekrarlanan kav ram, ´müellef kavramıdır ve ´illet´ budur. Birinci nazımdaki ´sarhoş edici´nin aksine ´müellef, iki mukaddimede haber ve hüküm olarak bulunmaktadır. Zira ´sarhoş edici´, bir mukaddimede haber, diğerinde mübteda olarak bulunuyordu.

Bu nazımdan neticenin çıkış yönü ise şudur: Birisi için diğerinde olmayan bir şeyin sabit olduğu her iki şey birbirine aykırıdır. Müelief oluş (Telif), cisim [\y 40] için sabit, Allah hakkında ise müntefidir. Öyleyse cisim kavramı ile Allah kavra mı arasında bîr buluşma yoktur. Yani, Allah cisim olmadığı gibi, cisim de Allah olamaz.

Bu nazımdan neticenin elde edilmesi, aks yoluyla ilk nazıma irca ile açıkla nabilir. Biz bunu Mi´yâru´1-İlm ve Mihakku´n-Nazar adlı kitaplarımızda açıkladı ğımız için burada sözü uzatmak istemiyoruz. Fakihler, "Cisim müelleftir", "Al lah müellef değildir" dedikleri İçin, bu nazımı ´fark´ olarak adlandırmışı ardır. Bu nazımın özelliği, sadece ´soyutlayıcı olumsuz (nâfi sâlib)* bir önerme sonuç ver mesidir. Halbuki birinci nazım, hem olumsuz hem de olumlu sonuç doğurabil mektedir. ´

Bu nazımın şartlarından birisi, iki mukaddimenin nefy ve isbat hususunda birdiğerinden farklı olmasıdır. Eğer ikisi de müsbet olursa netice doğuratnazlar. Çünkü bu nazmın faydası, bir tek şey ile iki şey hakkında hüküm vermeye raci-dir. Halbuki, haklarında bir tek şey ile hüküm verilen her iki şeyden birisiyle di ğerinden haber verilmesi zaruri değildir. Nitekim biz, siyahlık ve beyazlık üzeri ne bir tek şey ile yani ´renklilik´ ile hükmediyoruz. Buradan hareketle, siyahı an latırken onun beyaz olduğu söylenemeyeceği gibi beyaz anlatırken de onun siyah olduğu haber verilemez. Bu husus nazıma döküldüğünde şöyle denir;

"Her siyah, bir renktir", "Her beyaz bir renktir". Bundan, her siyahın beyaz, her beyazın siyah olduğu sonucu çıkarılamaz. Demek ki, biri hakkında, diğeri hakkında verilen haberin olumsuz biçimiyle haber verilebilen iki şey arasında bir aykırılık (infisal) bulunması gerekir ki, bu farklılık nefy´dir.


Üçüncü Nazım:


Üçüncü Nazım, illetin, iki mukaddimede ´mübteda´ olmasıdır. Fakihler bunu ´nakz´ olarak adlandırmışlardır. Bu nazım, şartları tamam olarak bulunduğunda, genel değil, özel bir sonuç doğurur.

Örnek: "Her siyahlık arazdır", "Her siyah bir renktir". Bundan bazı arazların renk olması lazım gelir.

Aynı şekilde, "Her buğday yiyecek maddesidir" "Her buğday ribevîdir". Bundan da, bazı yiyecek maddelerinin ribevî olması lazım gelir.

Bu nazımın delalet yönü:

´Ribevî´ ve ´yiyecek maddesi´, kendileriyle bir şey hakkında hüküm verdiği miz iki şeydir. Öyleyse bu ikisi, o şey yani buğday üzerinde buluşurlar. Bu bu luşmanın en ayt derecesi, Özel bir hüküm gereklirmesidir. Eğer bu genel değilse, "Bazı yiyecek maddesi ribevîdir" ve "Bazı ribevî, yiyecek maddesidir" demek mümkündür.[41]


İkinci Şekil (Nemat): Telâzüm metodu


İkinci nemat, iki mukaddimeye şamildir. Birinci mukaddime iki kaziyye´ye, ikinci mukaddime ise, iki kaziyyeden birinin, isbat veya nefy yoluyla ´tesJim´ olarak zikredilmesine -ki bu suretle iki kaziyyeden biri veya nakizi istintaç edebi-lebilsin- şamildir. Bu matodu ´telâzüm´ olarak adlandırıyoruz.

Örnek; "Eğer alem hadis ise, onun bir muhdisi vardır." (Birinci mukaddime) "Alemin hadis olduğu bilinmektedir." (İkinci mukaddime) Öyleyse alemin bir muhdisi vardır, (netice)

Birinci mukaddime iki kaziyyeye şamildir. Şart harfi düşürülürse, bu iki ka-ziyye birbirinden ayrılır. Bu iki kaziyyeden biri, "Eğer alem hadis ise", ikincisi "onun bir muhdisi vardır" sözüdür. Birinci kaziyyeyi "mukaddem", ikincisini de "lâzım" ve "tabî" olarak adlandırıyoruz.

İkinci mukaddime (kaziyye) ise, ´mukaddem´ adını verdiğimiz kaziyyenin aynının teslimini içermektedir ki bu "Alemin hadis olduğu bilinmektedir" sözü-müzdür. Bu iki mukaddimeden netice lazım gelmiştir. Bu netice "Öyleyse alemin bir muhdisi vardır" sözümüzdür ki bu ´lâzım´in kendisidir.

Fıkıhtan Örnek:

"Eğer vitir namazı, her halükarda binek üzerinde eda edilebiliyorsa, bu na maz nafiledir",

"Vitir namazının binek üzerinde eda edildiği bilinmektedir", "O halde vitir namazı nafile bir namazdır".

Bu nematta, dört teslim bulunur. Bunlardan ikisi sonuç doğurur, ikisi doğur maz.

Sonuç doğuran teslimler:

a) "Mukaddemin aynının tesliminin, lazımın aynını sonuçlaması"

Örnek:

"Eğer bu namaz sahih ise namaz kılan abdestli demektir."

"Bu namazın sahih olduğu bilinmektedir."

"Öyleyse namaz kılan abdestlidir."

Hissi şeylerden örnek:

"Eğer bu siyah ise bir renk demektir",

"Bunun siyah olduğu bilinmektedir",

"Öyleyse bu renktir".

b) Lâ/ımın çelişiğinin (nakîz) teslimi, mukaddimin çelişiğinin sonuçlar.

Örnek:

"Bu namaz eğer sahih ise namaz kılan abdestlidir",

"Namaz kılanın abdestsiz olduğu bilinmektedir",

"O halde namaz sahih değildir".

"Eğer göz Önünde olmayan şeyin (ğâib) satımı sahih ise, böyle bir satım, sa rih ilzam ile bağlayıcı olur",

"Bu şekildeki satımın sarih ilzam ile bağlayıcı olmadığı bilinmektedir",

"O halde, bu satım sahih değildir".

Bu nematın cümleye delalet yönü şöyle gösterilebilir;

"Muhale götüren şey muhaldir", "Bu muhale götürüyor", "O halde, bu da muhaldir".

"Bârî Sübhanehu arş üzerinde yerleşmiş olsaydı, ya arşa eşit. ya ondan bü yük, ya da küçük olurdu",

"Bunların hepsi muhaldir", "Muhale götüren şey de muhaldir", "Bu muhale götürmektedir", "O halde bu da muhaldir".

Sonuç doğurmayan teslimler: Sonuç vermeyen teslim, lazım´ın aynının teslimidir. "Namaz sahih ise namaz kılan abdestlidir", "Namaz kılanın abdestlİ olduğu bilinmektedir",

Bundan namazın sıhhati veya fesadı lazım gelmez. Zira namaz, başka bir il let yüzünden de fasid olabilir.

Aynı şekilde, mukaddemin çelişiğini teslim de, lazımın aynını ve çelişiğini inlac etmez. Şayet biz "Namazın sahih olmadığı bilinmektedir" diyecek olursak bundan namaz kılanın abdestli veya abdestsiz olduğu sonucu çıkarılamaz.

Bu nemattan netice gerekmesinin mahiyeti şudur;

Bir şey bir şeye lazım kılındığında, melzumun lazımdan daha genel olmayıp, ona eşit veya daha özel olması gerekir. Daha özel olduğunda, daha özelin sabit olması, zaruri olarak daha genelin sabit olmasını gerektirir. Zira, siyahın sübu-(undan, rengin sübutu lazım gelir. Bizim ´lazımın aynının teslimi´ sözüyle kastet tiğimiz budur.

Daha genelin sabit olmaması (intifa), zaruri olarak daha özelin de sabit olma masını gerektirir. Zira, rengin sabit olmamasından, siyahın sabit olmaması lazım gelir. Bizim "lazım´ın nakizinin teslimi´ sözüyle kestiltiğimiz de budur. Ancak, daha genelin sübutu, daha özelin sübutunu gerektirmez. Rengin sübutu, siyahın sübutunu gerektirmez. Bunun içindir ki biz, lazım´ın aynının tesliminin sonuç doğurmayacağını söyledik.

[I, 42] Daha özelin sabit olmaması, daha genelin ne sabit olmamasını ne de sabit ol­masını gerektirir. Şöyle ki, siyahın nefyedilmiş olması, rengin nefyedilmiş olma sını ve sübutunu gerektirmez. Bizim "Mukaddemin çelişiğinin teslimi asla sonuç doğurmaz" sözüyle kastettiğimiz de budur.

Daha özelin, daha genele lazım kılınması ise hatadır. Mesela "Eğer bu bir renk ise, bu siyahlıktır" demek böyledir.

Eğer lazım mukaddeme eşit ise, bundan dört teslim doğar.

Örnek:

Eğer muhsanfn zinası var ise recm vaciptir,

Fakat muhsanın zinası vardır,

Öyleyse recm vacibtir.

Fakat recm vacibtir.

Öyleyse muhsanın zinası vardır.

Fakat recm vacib değildir.

O halde muhsanın zinası mevcud değildir.

Fakat muhsanın zinası mevcut değildir.

Öyleyse, recm vacib değildir.

Aynı şekilde bir tek illeti bulunan her malûl böyledir.

Örnek:

Eğer güneş doğmuş ise gündüz mevcuttur.

Fakat güneş doğmuştur.

Öyleyse gündüz vardır.

Fakat gündüz vardır. Öyleyse güneş doğmuştur.

Fakat güneş doğmuş değildir. Öyleyse gündüz var değildir.

Fakat gündüz mevcut değildir. O halde güneş doğmuş değildir.[42]


Üçüncü Nemat = Teânüd metodu


Bu, bir Öncekinin zıddıdır. Kelamcılar bunu ´sebr ve taksim´ olarak adlandı rırlar. Mantıkçılar ise buna ´ayrık şartlı (eş-şartiyyu´I-munfasıl)´ bir öncekine de "bitişik şartlı (eş-şartıyyu´I-muttasil)´ adını verirler.

Bu teânüd metodu da, iki öncül ve bir sonuca racidir.

Örnek:

Alem ya kadim, ya hadistir. Bu iki önermeden oluşmuş bir öncüldür.

İkinci öncül ise, bu iki önermeden birini veya zıddını teslim etmektir. Bun dan kuşkusuz bir netice lazım gelir. Bunda dört teslim sonuçlanabilir. Şöyle ki;

Fakat alem hadistir. Öyleyse kadim değildir.

Fakat o kadimdir. Öyleyse hadis değildir.

Fakat o hadis değildir. Öyleyse kadimdir.

Fakat o kadim değildir. Öyleyse hadistir.

Genel olarak ifade etmek gerekirse* birbirine zıt ve mütekabil iki kısımda, yukarıda geçtiği gibi, tenakuz şartlan bulunursa, bunlardan birinin isbatı, diğeri nin nefyini, birinin nefyi diğerinin isbatını gerektirir. Önermenin iki kısma mün hasır olması şart değildir. Aksine şart olan, kısımlarının tastamam bulunmasıdır. Eğer üç kısmı var ise, deriz ki, sayı ya eşit, ya az, ya da çok olur. İşte üç kısım dediğimiz budur. Fakat bunlar hasredicidir. Bunlardan birinin isbatı, diğer ikisinin nefyini sonuçlar. Birinin isbatı, doğrunun diğer ikinin muayyen olmayan biri ne münhasır olduğunu sonuçlar. Bunda, birinin nefyini sonuçlamayan ise, onun mahsur olmamasıdır. Mesela, "Zeyd ya Irak´tadır ya da Hicaz´dadır" sözünü alır sak, bu iki İhtimalden birinin isbatı, diğerinin nefyini gerektiren türdendir. Fakat birinin ibtali, diğerinin isbatını sonuçlamaz. Çünkü Zcyd´in başka bir bölgede ol ması mümkündür.

Allah´ın görülmesini varlık illeti ile isbat eden kişinin sözü, biz o söz için zo raki bir açıklama getirmezsek. neredeyse bu ikisine de münhasır değildir. Şöyle ki, Allanın görülebileceğini sahih gören kişinin sözü, şu ihtimallerden uzak de ğildir;

a) Ya onun cevher olması, ki bu araz ile batıl olur.

b) Ya onun araz olması, ki bu cevher ile batıl olur.

c) Ya onun siyah veya renk olması, ki bu hareket ile batıl olur.

Bu farklı şeylerin varlıktan başka ortaklıkları kalmaz. Bu ise hasredici değil-[I. 43] dir. Zira, varlıktan başka, araştırıcının muttali olamadığı daha başka ortak bir du rum olabilir. Mesela görenin herhangi bir tarafında olması gibi. Bu iptal edilirse, umulur ki bu iptal, başka bir anlamdan Ötürüdür. Ancak manaların hasrı tekellüf edilip, vücud dışındaki şeylerin hepsi nefyedilirse, bu takdirde sonuç doğrulabi-lir. 

tşte bunlar burhanların şekilleridir. Bu beş şekilden birine İrca edilemeyen her delil, elbette sonuçsuz kalır. Bu hususuların, daha uzun açıklamasını Mihak-ku´n-Nazar ve Mi´yaru´1-İlm adlı kitaplarımızda yaptık.[43]


2. Burhanın Maddesi


Burhanın maddesi, gömlek için kumaş, koltuk için ağaç ne ise burhan için o olan öncüllerdir. Yani gömlek için kumaş ne ise, burhan için Öncüller odur.-Bi zim zikrettiğimiz şeyler ise, gömlek için dikiş, koltuk için koltuğun şekli mesabe sindedir. Nasıl ki, her cisimden kılıç ve koltuk edinilemezse (zira ağaçtan göm lek, kumaştan kılıç, kılıçtan koltuk edinilemiyorsa), aynı şekilde, her öncülden, sonuç verici bir burhan elde edilemez. Aksine sonuç verici burhan, eğer matlûb yakînî ise ancak yakînî Öncüllerden, eğer matlûb fıkhı ise, zannî öncüllerden meydana gelir.

Yakîn´in özünü anlayabilmen için, önce onun kendi nefsindeki anlamını, sonra da yakîn´i elde etmeye yarayan aleti anlayabilmen için de yakînin müdreki-ni zikredelim.

Yakîn´in şerhi:

Nefis, herhangi bir önermeyi doğrulamaya eğilim gösterir ve tatmin olursa, bunun üç hali vardır.

Birinci halet:

Yakinen bilmek ve kesin kanaat hasıl etmek. Buna ikinci bir kesinlik daha eklenir ki, bu da bunun şahinliğine kesin kanaat getirmesinin kesin olması ve o konudaki yakînî bilgisinin bir unutma, yanılgı ve karıştırma olmadığını yakînen bilmesi, dolayısıyla da birinci ve ikinci yakîninin sıhhatinde yanılgıyı mümkün görmemesi ve ikinci yakîninin sıhhati birinci yakîninin sıhhati gibi olmasıdır. Daha doğrusu haladan emin ve mutmain olmasıdır. Hatta kendisine bir peygam berin mucize göstererek buna zıt bir şeyi iddia ettiği anlatılsa, hiç gecikmeksizin bunu nakleden kişiyi tekzib etmeli, hatta onun yalancı olduğuna kesin gözüyle bakmalı, veya bunu söyleyen şahsın peygamber olmadığına ve bu kişinin mucize sandığı şeyin ´harikulade bir şey (muhrıka)´ olduğuna kesin gözüyle bakmalıdır. Kısaca bunlar kendisini kuşkuya düşürmemeli, hatta, onu söyleyene ve naklede ne gülüp geçmelidir. Eğer aklına, kendi itikadının zıddını ortaya çıkaracak bir sırrı Allah´ın bir peygambere bildirmesinin imkan dahilinde olduğu gelebiliyorsa, nefsin itikadı yakîn bir itikad değildir. Mesela "Üç altıdan azdır", "Bir şahıs, aynı zamanda iki yerde olamaz", "Bir şey, bir durumda hem kadîm hem hâdİs, hem var hem yok, hem sakin hem hareketli olamaz" sözlerimiz böyledir.

İkinci halet:

Nefsin, o önermeyi hiçbir duymayacak ve çelişiğini hissetmeyecek bir kesin likle tasdik etmesi. Şayet çelişiğini hissedecek olsa bile, ona kulak vermeyi ka bullenmesi imkansız olmalıdır.

Fakat o önerme sabit olsa ve kulak verse ve inancının çelişiği, kendisine, kendince insanların en âlimi olan peygamber ve sıddîk gibi bir kişiden nakledilse bu nakil o kişide (nefiste) bir duraksama (tavakkuf) meydana getirebilir. Biz böylesi inancı ´kesin inanç (itikad cezmen)´ olarak adlandıralım. Müslüman, Ya- [i; 441 hudi ve Hiristİyanlann halk tabakasının dinleri ve inanışları (mütekâdât) husu sundaki inançlarının çoğu böyledir. Hatta, kelamcıların çoğunun, kendi mezheb-lerinin deliller yoluyla üstün ve muzaffer olduğu yönündeki inançları da böyle dir. Onlar, hem mezhebi hem de delili çocukluktaki hüsnüzan ile kabul ettiler ve bu mezhebe göre yetişip onda karar kıldılar. Araştırma ve incelemesinde küfre ve İslama olan eğilimi eşit olan bağımsız düşünceli kişi yok denecek kadar azdır.

Üçüncü halet:

Çelişiğini gerek hissetsin gerekse hissetmesin, nefsin bir şeyde sükun bulup onu tasdik etmesi. Fakat, çelişiğini hissetmesi halinde, tab´ı onu kabulden kaç maz. İşte bu tür inanç, ´zann´ olarak adlandırılır. Zannın, eksiklik veya fazlalığa kayma yönünden sayılamayacak kadar çok dereceleri vardır.

Güvenilir (âdil) birinden bir şey duydan kimsenin kalbi (nefs) bu duyduğuna yatar (sükun). Aynı şeyi ikinci birinden duyarsa sükûnu (kalp yatması) artar. Bu na üçüncü biri daha eklenirse sükun ve kuvvet artar. Buna, özellikle bu kişilerin doğruluğu hususunda bir tecrübe eklenirse, kuvvet artar. Buna bir karine (ipucu) eklenirse, mesela korkutucu bir şeyden haber veriliyor, yüzleri sararıyor ve dav ranışlarında düzensizlik ortaya çıkıyorsa zann iyice artar. Böylece zann, azar azar yükselir ve tevatür sınırına ulaştığında bilgiye (ilim) dönüşür. Hadisçiler bu hal lerin çoğunu bilgi ve yakîn olarak adlandırırlar ve hatta sahih hadis kitaplarında (sıhâh) bulunan haberlerin ilim ve ameli gerektirdiğini söylerler. Birkaç muhak kik alim dışında hemen herkes ikinci haleti de ´yakîn1 olarak adlandırmışlar ve birinci halet ile ikinci halel arasında ayırım gözetmemişlerdir. Doğru olan. birinci halelin ´yakîn´, ikinci haletin ise "yanılgı yeri (mazınnctü´I-ğalat)´ olmasıdır.

Sen yukarıda geçen şartlar muvacehesinde oluşturma şekline riayet ederek, birinci yaklaşıma (zevk) göre yakîni öncüllerden bir burhan oluşturduğunda, ne tice zaruri ve yakînî olur ve bu neticeye güvenmek caiz olur. İşte bu, yakin´in açıklamasıdır.

Yakîn´in kaynaklarına (Medâriku´l-Yakîn) gelince; yakîn ve kesin inancın kaynağı (müdrek) olduğu tevehhüm edilen şeylerin tamamı yedi kısma münhasır dır.

1) Evveliyyât: (İlk/Zaruri bilgiler)

Evvcliyyat terimiyle sırf aklî olan, yani bizzal aklın, his ve tahayyülden yar dım almaksızın vardığı ve bunları tasdik üzere yaratıldığı şeyleri kasdediyorum. Mesela insanın kendi varlığını bilmesi, bir şeyin hem hadis hem kadîm olamaya cağını, iki zıddan biri tasdik edildiğinde diğerinin yalanlanmış olacağını, ikinin birden çok olduğunu bilmesi böyledir.

Genel olarak söylemek gerekirse, bu Önermeler (kaziyyeler), varlığından iti baren akılda çizilmiş (mürtesim) olarak bulunmaktadır. Hatta akıllı kişi, ne za man yenilendiklerini bilmeksizin^ bunları halen bilmekte olduğunu zanneder. Bu bilginin meydana gelmesi, aklın varlığı dışında başka herhangi bir şeye bağlı de ğildir. Zira ´var´, akılda bir tekil olarak, ´kadîm´ bir tekil olarak ve ´hadis´, bir te kil olarak çizili bulunmaktadır. Müfekkir kuvvet bu tekilleri bir araya toplar ve bir kısmını diğer kısmına nisbet eder. Mesela Müfekkir kuvvet, "Kadim hadistir" der ve akıl bunu yalanlar; "Kadim hadis değildir" der, akıl bunu tasdik eder. Öyleyse evveli bilgi, sadece, tekillerin şekillendiği bir zihne ve bunları bir6İrine [1,45] nisbet eden bir müfekkir kuvvete muhtaçtır. Akıl, zaruri bir biçimde bu nisbeti tasdik veya tekzibe yönelir.

2) Batınî Müşahadeler:

İnsanın kendi açlık, susuzluk, korku ve sevinmesini, kısaca beş duyusu ol mayanların da idrak edebileceği bütün iç halleri bilmesi böyledir. Bunlar beş du yudan olmadığı gibi, aklî de değildir. Aksine, akıl olmaksızın hayvan da bu şey leri kendi nefsinde idrak eder. Çocuk da böyledir. Halbuki evveli bilgiler, hay vanlar ve çocuklar İçin değildir.

3) Dış duyulurlar (el-Mahsûsât ez-Zâhire, Hislerle algılanan görünür şeyler):

?Mesela "Kar beyazdır", "Ay yuvarlaktır", "Güneş ışık vericidir" sözleri böy ledir. Bu tür bilgi açıktır fakat aşırı uzaklık, aşırı yakınlık veya gözün zayıflığı gibi gelip geçici sebepler yüzünden, görme için yanılgı söz konusu olabilir. Sağ lam göz için yanılgı sebebleri sekizdir. Aynada olduğu gibi yansıma yoluyla ve billur ve camın arkasındakinin görülmesinde olduğu gibi kırılma (in´itâf) yoluyla olan görmelerde ise, yanılgı sebebler ikiye katlanır. Bu ilavede bunların derinle mesine incelenmesi mümkün değildir. Bundan bir numune anlamak istersen göl genin ucuna bak! Sen onu hareketsiz olarak görürsün. Halbuki akıl, onun hare ketli olduğuna hükmeder; Yıldıza bak! Sen onu hareketsiz olarak görürsün. Hal buki o hareketlidir; Gelişmesinin başındaki çocuğa ve bitkiye bak! O her an ted rici olarak bir büyüme ve gelişme içinde olduğu halde sen onu duruyor olarak: görürsün. Bunun örnekleri pek çoktur.

4) Tecrübî Şeyler:

Buna ´ıttırâdu´1-âdât´ da denilir.

Ateşin yakıcı olduğuna, ekmeğin doyurucu olduğuna, taşın aşağıya düştüğü ne, ateşin yükseldiğine, şarabın sarhoş edici olduğuna, sakmonya´mn müshil ol duğuna hükmetmen böyledir.

Tecrübî bilgiler, onu tecrübe eden açısından yakînîdir. İnsanlar, tecrübe hu susundaki farklılıkları yüzünden bu tür bilgilerde ihtilaf etmişlerdir. Doktorun, sakamonyanın müshil olduğunu bilmesi, senin suyun kandırıcı olduğunu bilmen gibidir. Bilen açısından, mıknatısın demiri çektiğine hükmetmek de böyledir. Mıknatısın çekici olması, hisleVle algılanabilen şeylerden değildir. Çünkü hissin müdreki, bu taşın yere doğru düşmesidir. Her taşın düştüğüne hükmetmek ise, bir muayyen hakkında kazıyye değil, genel kaziyyedir. Birinin bir sıvı görüp, onu içerek sarhoş olması ve bu sıvı cinsinin sarhoş olduğuna hükmetmesi de böyle dir. His ancak, muayyen bir içme ve sarhoş olmayı idrak edebilir. Hepsi hakkın da hüküm vermek ise akıla aittir. Fakat his aracılığıyla ya da hissetmenin birbiri ardına tekerrür etmesi yoluyla. Çünkü ilk defa ile ilim hasıl olmaz.

Bir yeri ağrıyan kimse, ağrıyan yerine bir sıvı dökse ve ağrısı gitse, ağrıyı gi derenin bu sıvı olduğu bilgisi bu kişi için hasıl olmaz. Zira, bu ağrının tesadüfen gitmiş olması muhtemeldir. Daha doğrusu bu kişi, ağrıyan yerine ıhlas suresini okuyan ve akabinde ağrısı zail olan kimse gibidir. Belki bu kişinin aklına ağrının tesadüfen gittiği gelebilir. Bu is, farklı durumlarda bir kaç defa tekrarlansa. nefis te bir yakın yerleşir ve müessirin o olduğu bilinir. Ateşle ısıtılanın soğuğu izale [[ 45] edici olmasının, ekmeğin açlık elemini izale edici olmasının hasıl olması gibi. Bunu düşündüğün zaman, aklın buna his üzerinde tekrarından sonra, kendinde şekillenen, farkına dahi varmadığı, hafî bir kıyas vasıtasıyla nail olduğunu anlar sın. Çünkü o, ona dönüp bakmamış ve onu bir sözcükle meşgul etmemiştir. Akıl âdeta şöyle der: "Şayet bu sebeb onu gerektiriyor olmasaydı, pek çok şeyde bu ıt-tırad etmezdi (düzenli olarak cereyan etmezdi). Ve şayet bu tesadüf olsaydı, bir çok ihtilaf olurdu. Bu şu anda; sebeblerin ve ıttıradu´l-âdât tabir edilen müsebbİb-lerin telazümünün anlamı hususunda büyük bir kutubu harekete geçirmektedir. Biz bunun derinliğine Tehâfütü´l-Felâsife adlı kitabımızda işaret ettik.

Amaç, tecrübi bilgileri hissî bilgilerden ayırmaktır. İşlerin tecrübesi hususun da kafa yormayan kişiyi, bir çok yakini şeyleri kaybeder ve bu yakini şeylerden lazım gelecek olan neticeler onun için zorlaşır. Artık bunları onları bilen ma´rifet ehlinden istifade eder. Bu, tıpkı, kör ve sağırın, hissi mukaddimelerden sonuçla nan bir çok bilgiyi kaybetmesi (elde edememesi) gibidir. Ta ki kör, burhan ile güneşin yerden büyük olduğunu bilebilsin. Bu iş, hissi mukaddimelere dayanan hendesî delillerle bilinmektidir. İşitme ve görme, bir çok bilgileri elde etme ağı olduğu için, Allah, kitabında bir kaç yerde bu ikisini gönül (fuâd) ile birlikte zik retmiştir.

5) Mütevatir Bilgiler:

Mekke´nin varlığını, Şafii´nin varlığını, beş vakit namazın sayısını bilmemiz, hatta, Şafiî mezhebine göre, müslümanın zimmî karşılığında öldürülmeyeceğini bilmemiz böyledir. Bu, his ile algılananın ötesinde bir durumdur. Çünkü hisse ait olan yalnızca, Mekke´nin varlığını haber veren kişinin sesini duymaktır. Onun doğruluğuna hükmetmek ise akıla aittir. Aklın aleti, duyma´dır. Hatta mücerred duyma değil duymanın tekerrür etmesidir. Bilgiyi gerektirecek sayı, belli bir sa yıya münhasır değildir. Bunu belli bir sayıya hasretme külfetine giren aşırılıkta dır. Aksine o, tecrübenin tekrarlanması gibidir. Tecrübenin her bir tekerrürü, ne vakit olduğunun farkına varılmaksızın, zannın bilgiye dönüşmesine kadar devam eden ayrı birer şehadettir. Tevatür de aynen bunun gibidir.

Buraya kadar olan bilgi kaynakları, burhanlara öncül olmaya uygun hakikî yakînî bilgi kaynaklarıdır. Aşağıda zikredilecek olanlar ise böyle değildir.

6) Vehmiyyât:

Bu, mesela vehmin, "Her mevcudun, yönüne işaret edilebilen olması gerekir. Çünkü aleme ne bitişik ne de ayrı, ne dahil, ne hariç olmayan bir mevcud muhal dir ve bir şeyin, altı yönyn bundan hali olduğuna kesin gözüyle bakılarak isbat edilmesi muhaldir. Bu hüküm, beynin orta boşluğundaki bir kuvvetin işidir. Bu kuvvet, ´vehmî kuvvet´ olarak adlandırılır. Bu kuvvetin işi, hislerle algılanan şeylere mülâzemet, mütabaat ve onlarda tasarruf etmektir. Aşina olduğu duyulur lar uyarınca (doğrultusunda) olmayan her şeye karşı, tabiatında (yapısında) bir kaçma ve inkar vardır. Tab´ın, "Alemin ötesinde, dolu-boş hiç bir yer yoktur" di yen kişinin sözünü yadırgaması da bu kabildendir. Bu iki Önerme, vehmî yalancı [I 471 ´´c´ önermedir. Hiç bir yönde bulunmayan bir mevcudu isbatı etmeyi gerekli kılan akli delillerle fazla haşir neşir olman sebebiyle belki birinci önermeyi yalanlama yönünde ünsiyetin husule gelmiş olabilir. Delilleri ile az ilgilenmiş olman sebe biyle ikinci önermeyi yalanlamaya ünsiyetin olmayabilir. İyice düşündüğün za man vehmin inkar ettiği ´boşluk ve doluluğun nefyedilmesi´ hususunun mümkün olmadığını anlarsın. Çünkü boşluk, kesin burhanlar ile batıldır. Çünkü bunun bir anlamı yoktur. Doluluk ise kesin deliller ile sonludur. Zira sonsuz cisimlerin bu lunması imkansızdır. Bu iki asıl sabit olursa, alemin ölesinde doluluk ve boşluk olmadığı bilinir.

Bu önermeler her ne kadar vehmî olsalar da. nefiste bunlar "Bir şahıs iki me kanda olamaz" sözünde olduğu gibi kesin ilk bilgilerden (el-evveliyatu´l-kal´iyyc) ayrışmazlar. Aslında, tıpkı aklî evveliyata şehadet ettiği gibi buna da ilk fıtrat (evvelu´I-fıtrat) şehadet etmektedir. Fıtratın kesinlikle şehadet ettiği her şey doğ ru değildir. Aksine doğru olan, sadece, akıl kuvvetinin şehadet ettiği şeylerdir. Aklın kaynağı da yukarıda zikredilen beş kaynaktır.

Nefis için bu vehmiyatın yalanlığı ancak akıl delili (delîlu´1-akl) ile ortaya çı kar. Delilin bilinmesinden sonra da vehmin tartışması kesilmez. Aksine o tartış masını (niza) devam ettirir.

Eğer dersen ki; "Peki ben bununla sâdıka arasına ne ile temyiz edeceğim. Fıtrat, bunun ikisini de kesinlemektedir. Bundan kurtuluş (eman) ne zaman sağ lanır?".

Bilesin ki, bu nokta, bir çok insanın helak olup, safsata yaptıkları ve araştır­ma/incelemenin (nazar) yakîn bilgi ifade ettiğini inkar ettikleri bir çıkmazdır (varta). Bunlardan bazıları, yakîn´i talep etmenin imkansız olduğunu söylemişler ve delillerin denkliğine (tekâfu´u´I-edille) kail olup, delillerin denkliği ile yakîn´i iddia etmişlerdir. Bir kısmı ise, yine delillerin, duraksama mahallinde olan şey lerle denkliği sebebiyle ´yakînen biliş (teyakkün)´ olmayacağını söylemişlerdir.

Bu çıkmazın örtüsünün kaldırılması uzun izahlar gerektirmektedir. Biz bu nunla meşgul olmayacağız ve şimdi sana vehmi yalanlamada yarlanabileceğin iki yol göstereceğiz;

Birinci yol, ´cürnelf olup, vehmin varlığı, kudret, ilim ve irade hususunda kuşku duymamandır. Bu sıfatlar nazariyattan değildir. Şayet vehmin kendisini vehme arzedecek olursan, vehim onu da inkar eder. Çünkü vehim, kendisine ar-zedilen vehim için bir boy, bir miktar ve bir renk talep eder ve bunları bulama yınca da onu kabulden kaçınır. Şayet vehmi, kudret, ilim ve iradenin zatını dü şünmekle mükellef tutacak olursan, vehim bunlardan her biri için bir miktar ve müfred bir mekan tasvir eder. Şayet onun için bu sıfatların bir cüzde veya bir ci-sİmdc toplandığını varsaysan, sanki o, yüzü üzerine çekilmiş ince bir örtüymüş gibi, bunlardan bir kısmının, diğer bir kısmına intibak ettiğini takdir eder ve bun lardan bir kısmının diğer kısımla tamamen bütünleşebileceğini (ittihad) takdir edemez. O, belki cisimleri müşahade eder ve konum itibariyle mütemeyyiz olduklannı görür ve her iki şey hakkında bunlardan birinin, konum itibariyle diğe rinden mütemeyyiz olduğuna hükmeder.

İkinci yol; tek tek meseleler hakkında bir kıstas olup, vehmin bütün Önerme lerinin yalancı olmadığını bilenendir. Bu önermeler bir şahsın iki mekanda bulun masının imkansızlığınnda akıla muvafakat eder. Hatta hendesî, matematiksel ve his ile idrak edilen bilgilerin hiçbirinde tartışmaya girmez. Sadece, duyulurlar (mahsûsât) ötesi bilgiler hususunda tartışır. Çünkü hu önermeler gayri mahsusatı mahsusat ile temsil eder. Zira nıahsusattan olmayan şeyleri, ancak mahsusat gibi olması durumunda kabul eder.

Vehim her ne zaman duyulur olmayan üzerinde inceleme yaparsa, vehmin [1, 48] yalancılığını anlama hususunda aklın başvuracağı çare, yakînî öncülleri alarak, vehmin bunlar hususunda kendisine muvafık olması için bunları, yukarıda zikret tiğimiz burhan düzenine uygun olarak düzenlemektir. Vehim, misallerde geçtiği ve hendesî şeylerde olduğu gibi, yakînî öncüller bu şekilde dizildiğinde bundan neticenin lazım geleceğine muvafakat eder. Bunun, bununla onun arasında bîr hakim ve bir mizan olduğunu görürsün. Eğer vehim, öncüllerine muvafakat ettiği ve düzeninin sıhhatini kabul ettiği bir delilin sonucunu kabulden saparsa, bunun sebebinin, vehmin tabiatındaki bu gibi mahsusat harici şeyi idrakten bir eksiklik olduğu anlaşılır. Bu kadarla yetin. Açıklamanın tamam olabilmesi için sözün uzatılması gerekir.

7) Meşhûrât:

Bunlar, ya herkesin ya çoğunluğun ya da faziletli grupların şahitliği sebebiy le doğrulanması gerekli övülmüş görüşlerdir. Mesela, "Yalan çirkindir", "Suçsu za acı çektirmek çirkindir", "Küfranı nimet çirkindir", "Nimet verene şükretmek ve ölüm tehlikesiyle karşı karşıya kalmış olanları kurtarmak güzeldir" gibi sözler böyledir. Meşhurat bazen doğru, bazen yanlış olur. Burhan öncüllerinde bunlara dayanmak caiz değildir. Bu önermeler ne evvelidir ne de vehmidir. İlk fıtrat da bunlara hükmetmez. Aksine bunların kabulü, daha çocukluğun evvelinden itiba ren arız olan bir çok sebeble nefiste kök salar. Bunlar çocuk üzerinde tekrarlanır, çocuk bunlara itikat etmekle mükellef tutulur ve bunlar ona güzel gösterilir. Ba zen, barış içinde olma ve iyi geçinme düşüncesi bunları kabule sevkeder. Bazen de bunlar şefkat ve yaratılış inceliğinden kaynaklanır. Nitekim sen, hayvan bo ğazlamanın çirkinliğini tasdik eden, etlerini yemekten kaçınan insanları görür sün. Şefkat ve rikkat üzere yaratılmış nefisler, bunları kabul etmeye daha yatkın dır. Bazen de çok istikra bunları tasdik etmeye sevkeder. Bazen ise, önerme doğ rudur, fakat doğruluğu dakik bir şart iledir. Zihin bu şartı iyi kavramaksızın öner menin doğruluğunu tekrarlamaya devam eder ve neticede bu önerme nefsinde yerleşir. Mesela, "Tevatür ilim gerektirmez. Çünkü tek tek ahad haberler ilmi ge rektirmemektedir. Dolayısıyla bunların toplamı da ilim gerektirmez. Çünkü bu toplam, ahad üzerine bir ziyade yapmaz" diyen kişinin durumu böyledir. Bu yanIıştır. Çünkü, tek kişinin sözü, tekbaşına kalma şartıyla ilim gerektirmez. Tevatür durumunda ise bu şart yok olur. İnce oluşu sebebiyle bu şart gözden kaçırılır ve bu mutlak olarak tasdik edilir. Aynı şekilde, "Allah her şeye güç yetirir" sözü de böyle tasdik edilir. Halbuki Allah, yine bir ´şey´ olan kendi zatını ve sıfatlarını yaratmaya kadir değildir. Fakat Allah her şeye, bu şeylerin kendi nefsinde müm kün olmaları şartıyla kadirdir. Bu şart gözden kaçırılır ve bu söz dilde sık sık tek­rarlandığı için ve bu sözün ince şartı gözden kaçırıldığı için, mutlak olarak tasdik edilir.

Meşhuratı tasdik etmenin birçok sebebi olup, bu sebepler büyük hataların çıktığı yerlerdendir.

Kelamcıların ve fakihlerin kıyasların pek çoğu mücerred şöhret sebebiyle teslim ettikleri ´meşhur öncüller´e dayanmaktadır. Bunun içindir ki, onların ki- rj 491 yaslarının, çelişik sonuçlar doğurduğunu ve şaşırıp kaldıklarını görürsün.

"Peki, meşhur ile sadık arasındaki fark ne ile idrak edilir?" dersen, diyece ğim şudur: Sen, hiç bir kimseyle muaşerette bulunmadığını, hiç bir din ehline ka rışmadığını, işitilip uyulan hiç bir şeye ünsiyet peyda etmediğini, bir ıstıslah ile edeplenmediğini ve bir üstadın ve mürşidin eğitiminden geçmediğini farzederek "Adalet güzeldir", "Yalan çirkindir" diye kişinin sözünü evveliyyatı gerektiren fıtrî ilk akıla arzet ve kendi nefsini de bu sözden kuşkulanmakla mükellef tut! Sen buna güç yetirebilirsin ve bunun yapılabilir olduğunu da göreceksin. Sana asıl zor gelecek olaiuşu anda onların zıddı bir durum üzerinde bulunduğun bu takdirlerdir. Tok iken açlığı takdir etmek güçtür. Aynı şekilde halen kendisinden, ayrı olduğun, her durumun takdiri böyledir. Fakat bunda maharet kesbedİnce kuşkuya düşmen mümkün olur. Şayet sen, nefsine ikinin birden çok olduğundan kuşkulanmayı yüklesen bu kuşkulanma yapılabilir değildir. Hatta, alemin dolu ve boş bir yere kadar ulaştığı hususundaki kuşku da gerçekleştirilemez. Bu vehmî bir yalandır. Fakat vehmin fıtratı bunu iktiza eder, diğerini ise aklın fıtratı iktiza eder.

Yalanın çirkin olmasına gelince, bunu ne vehmin ne de aklın fıtratı gerekti rir. Bunu gerektiren, insanın alışageldiği adetler, ahlak ve ıstıslahlardır. Bunlar kaçınılması gereken karanlık bir çatışmadır (muaraza).

Burhan düzenlenmesinde kullanılacak olan öncüller hususunda bu kadar izah yeterlidir. Yanılgı yerlerinden kaçınıldıktan sonra beş kaynaktan (medarik-i ham se) elde edilen bilgiler, burhan yapımı için uygun olur: Vehmin yanılgısından el de edilenler elbette buna uygun düşmez. Meşhûrat ise zannî fıkhiyyat ve cedelî kıyaslar için uygun olup, elbette ki yakîn ifade etmeye uygun değildir.[44]


C. Levahık [İkinci Dereceden Ölçüler]


1. Fasıl: Bilgilerin bütün kısımlarından delil ve talil sunma sırasında dillerin konuştuğu şeylerin bizim yukarıda zikrettiğimiz çeşitlere raci olduğunu ve bu çe şitlere raci olmadığında delil olmayacağını beyan hakkındadır.

Delil, eğer bu nazıma uygun olmayarak zikredilmişse, bunun sebebi ya araş tırıcının bilgisinin eksikliğidir ya araştırıcının iki Öncülden birini açıklığı yüzün den ihmal etmesidir ya karıştırmanın araştırıcının dikkatinden kaçacak biçimde bu delilin içerisinde olmasıdır ya da bazı çeşitleri bir tek sözün siyakında icma-len toplayıp terkip etmesidir.

Açıklığı yüzünden iki mukaddimeden birinin terkine örnek:

Bu uygulama daha ziyade, söz uzatmaktan kaçınmak amacıyla fıkhı konular da ve karşılıklı konuşmalarda olmaktadır. Mesela, "Buna recm gerekir. Çünkü bu, muhsan olduğu halde zina etmiştir" sözü böyledir. Halbuki kıyasın tamam olabilmesi için şöyle söylenmelidir; "Muhsan iken zina eden herkese recm gere kir", "Bu kişi, muhsan iken zina etmiştir". ("Öyleyse ona da recm gerekir") Fakat yaygın olarak biliniyor olduğu için ilk öncül terk edilmiştir.

"Alem sonradan var edilmiştir" sözü karşısında, ´niçin´ denildiği zaman "Çünkü alem, caizdir (mümkün)" denilip bununla yetinilmesi de. böyledir. Hal buki bunun tamamı şöyledir: "Her caizin bir faili vardır", "Alem caizdir", "Öy-[I, 50] leyse onun da bir faili vardır".

Yine sığar nikahı ile ilgili olarak "Sığar nikahı fasîddir", "Çünkü o, yasak lanmıştır" der. Halbuki bunun tamamı şöyledir: "Yasaklanan her şey fasiddir´\ "Sığar nikahı yasaklanmıştır", "O halde o da fasiddir". Bu örnekte birinci öncülü, tartışmalı olduğu için terketmiştir. Şayet birinci öncülü açıkça belirtseydi, hasım tartışmalı olduğu gerekçesiyle bu öncüle itiraz edebilecekti.

Bazen de, birinci Öncülü, bir keresinde açıklığı sebebiyle terkettiği gibi, bu defa da kafa karıştırma (telbis) amacıyla terk eder. Kur´an delillerinin çoğu bu şe-kİIde olur. Mesela "Şayet yerde ve gökte Allah´tan başka tanrılar olsaydı bu ikisi de bozulurdu" (Enbiya, 22) ayeti böyledir. Halbuki buna "Malumdur ki, yer ve gök fesada uğramamıştır" sözünün de eklenmesi uygun olurdu.

Yine "[Eğer onların dedikleri gibi, başka tanrılar olsaydı] onlar arşın sahibi ne gitmenin yolunu ararlardı" (İsra, 42) ayeti de böyledir. Bunun tamamı şöyle dir: "Malumdur ki, onlar arşın sahibine yol aramıyorlar".

Öncülün telbis yüzünden terkedilmesine örnek:

"Fulan senin hakkında hainlik yapıyor" denilir. Sen ´Niçin´ dediğinde ise

"Çünkü o senin düşmanınla fisiIdaşıyordu" der. Bunun tamamı şöyledir: "Düş manla fısıldaşan kişi, düşmandır", "Bu kişi, düşmanla fısıldaşıyor", "O halde, o da düşmandır". Şayet bunu açıkça belirtmiş olsaydı, zihin, düşmanla fısıldaşan kişinin belki ona nasihat ediyor olabileceğine ve belki onu kandırmaya çalışıyor olabileceğine, dolayısıyla düşmanla konuşan kişinin düşman olmayacağına dik kat çekebilirdi.

Bazen de ikinci öncül terkedilir ki bu ´hakkında hüküm verilen´in (mahku mun aleyh) öncülüdür.

Örnek:

"Fulan kişi ile içli dışlı olma" denilir. Sen, ´Niçin´ dediğinde sana şöyle der: "Çünkü hasetçilerle içli dışlı olunmaz". Bunun tamam olabilmesi için şu ilavenin yapılması gerekir: "Bu hasetçidir", "Hasetci ile içli dışlı olunmaz", "Öyleyse bu adamla içli dışlı olunmaz".

Kafa karıştırmayı amaçlayan kişinin yapacağı şey, hasmı gaflete ve cehalete düşürmek için kafa karıştırmanın yer aldığı öncülü terketmektir. Bu birinci nazım açısından yanlıştır. Ancak, ikinci ve üçüncü nazımda söz konusu olabilir.

Örnek:

"Her kahraman zalimdir" denildiğinde ´niçin´ diye sorulur ve buna cevaben "Çünkü Haccac, kahramandır ve zalimdir" denilir. Bunun tamamı şöyledir: "Haccac kahramandır", "Haccac zaiimdir", "Her kahraman zalimdir". Bu nazım, sonuç doğurmaz. Çünkü, üçüncü nazımdan genel bir netice elde edilmek isten mektedir. Biz üçüncü nazmın, sadece, özel netice doğurabileceğini açıklamıştık. Bu, üçüncü nazımdandır. Çünkü, ´mahkumun aleyh´ olması sebebiyle her iki ön cülde de tekrarlandığı için Haccac ´illet´tir. Bundan çıkacak olan sonuç şudur: "Bazı kahramanlar zalimdir".

tşte, bütün mutasavvıfların veya bütün fakİhlerin fesadına hükmedenlerin ya nılgısı buradandır. Zira bazılarında fesadı görmüş ve kıyasını şöyle düzenlemiş tir: "Fulan fakihtir (mütefakkıhtir)", "Fulan fasıktır", "Öyleyse bütün fakihler fa-sıktır". Böyle bir sonuç gerekmeyip "Bazı fakihler fasıktır" şeklinde bir sonuç gerekir.

Bu gibi yanılgılar fıkıhta sıklıkla olur. Fakih muayyen bir konu hakkında bir hüküm gürür ve bu hüküm ile genel üzerine hükmeder. Mesela şöyle der: "Buğ day yiyecek maddesidir", "Buğday ribevidir", "O halde yiyecek maddesi ribevi-dir".

Genel hatlarıyla söylemek gerekirse, illet hükümden ve netice hususunda mahkumun aleyhten daha özel olduğu sürece, bundan ancak ´cüz´i sonuç´ lazım gelir. Üçüncü nazımın anlamı budur.

İllet, mahkumun aleyhten genel ve hükümden özel veya ona eşit ise, bu birinci nazımdan olur. Bundan dört önermenin yani ´olumlu genel (el-mûcibe el-âmme)*, ´olumlu özel, ´olumsuz genel (en-nâfıye el-âmme)´ ve ´olumsuz özel´ önermelerin sonuçlanması mümkündür.

İllet hem hükümden hem mahkumun aleyhten genel olduğu sürece, bu ikinci n 51 ] nazımdan olur ve bundan ancak olumsuz netice elde edilir, müsbet (icab) netice ise elde edilmez.

Her bir nemattan oluşturulmuş karışık düzenler (muhtelitât).

"Bari Teâla eğer arş üzerinde ise, ya ona eşit, ya ondan büyük, ya da ondan küçüktür", "Her eşit, küçük ve büyüğün bir miktarı vardır (mukadder)", "Her miktarı olan, ya cisimdir ya cisim değildir", "Miktarı olan şeyin cisim olmaması batıl olduğundan, onun cisim olduğu sabit olur", "Bundan Bari teâlanın cisim ol ması lazım gelir", "Bâri´nin cisim olması muhaldir", "Öyleyse, Bâri´nin arş üze rinde olması muhaldir".

Bu siyak, karışık olarak, hem birinci, hem ikinci, hem de üçüncü nazımlara şamildir. Bunu tahlil ve tafsile muktedir olamayan kişi, belki de bunun tafsilleri ve katlan arasında bulunan telbisin yerini anlayamaz. Müfredleri bilen kişinin, karışık örnekleri o müfredlere irca etmesi mümkündür. Bu bakımdan bir istidlali sözle ifade etmenin tasavvur olunabilmesi ancak yukarıda zikrettiklerimize baş vurularak mümkündür.



ikinci Fasıl: İstikra ve temsilin zikrettiğimiz hususlara raci olduğunun beya nı

İstikra (tümevarım), hükmünü, bu parçalara şamil olan bir şeye verebilmek için, cüz´i şeyleri tek tek incelemekten ibarettir. (Parçalara dayanarak parçaları içine alan genel bir hükme ulaşmaktan ibarettir).

Örnek:

"Vitir namazı farz değildir, çünkü binek üzerinde kılınabilmektedir", "Farz namaz, binek üzerinde eda edilemez".

Burada "Farz namazın binek üzerinde eda edilemeyeceğini nereden biliyor sunuz" denilirse, deriz ki "Biz bunu tümevarım yoluyla biliyoruz. Zira, biz, kaza, eda, nezredilmiş vb. gibi farz namazların binek üzerinde eda edilmediklerini gör dük. Ve buradan hareketle, hiçbir farz namazın binek üzerinde eda edilemeyece ğini söyledik".

Bunun delalet yönü ancak birinci nazım ile tamam olur. Birinci nazıma şöyle dökülür; "Her farz namaz, ya kaza, ya eda, ya da nezirdir", "Hiçbir kaza, eda ve nezir namazı, binek üzerinde eda edilmez", "Öyleyse hiçbir farz namaz binek üzerinde eda edilemez".

Ancak bu yol kusurlu olup, zannî konular için uygun olsa da katî konular için uygun değildir. Kusur, ´ya edadır´ sözündedir. Çünkü bunun hükmü *hiç bir çdânın, binek üzerinde yapılamayacağadır. Hasım buna mani olabilir. Zira, ona göre vitir namazı, vacib bir edadır ve binek üzerinde eda edilebilir. Hasım ancak, eda içerisinden, beş vakit namazı teslim edebilir. Vitir namazı ise, hasıma göre altıncı bir namazdır. Bu yüzden hasım şöyle diyebilir: "Sen incelemende vitir na mazının hükmünü istikra ettin mi? ve onu nasıl buldun?". Eğer sen "Ben vitir na mazının binek üzerinde eda edilmediğini gördüm" dersen, hasım bunu teslim et mez. Yok eğer, vitir namazını araştırmadıysan, senin için yalnızca bazı eda çeşit leri açıklık kazanmış olur. Böylece, ikinci öncül genel olmaktan çıkıp Özel´e dö nüşmüş olur. Bu da sonuç vermez. Çünkü biz, birinci nazımdaki ikinci öncülün, genel olması gerektiğini açıklamıştık.

Bunun içindir ki, "Alemin sanatkarı cisimdir, çünkü her fail cisimdir", "Ale min sanatkarı faildir", "Öyleyse lemin sanatkarı cisimdir" diyen yanlışa düşmüş tür. Bu kişiye niçin "Her fail cisimdir" dedin denilirse, der ki; "Ben, terzi, yapı ustası, ayakkabıcı, haccâm, demirci ve diğer failleri araştırdım, hepsinin cisim ol duğunu gördüm". Ona, "Peki alemin sanatkarını da araştırdın mı, yoksa araştır- [I, 52] madın mı? Eğer araş ti rmadıy san, faillerin hepsini değil bir kısmını araştırmış ve bazı faillerin cisim olduğunu görmüşsün demektir. Böylece de ikinci öncül, özel olmuş olur ve sonuç doğurmaz. Eğer Bâriyi araştirdıysan onu nasıl buldun? Eğer ´onu da bir cisim olarak buldum´ dersen, tartışma konusu zaten budur. Sen bunu öncüle nasıl koyuyorsun!" denilir. Bununla sabit oluyor ki; Eğer istikra tam İse, birinci nazma racidir ve kat´hi şeyler için uygun olur. Eğer istikra tam değilse, sa dece fıkhi konular için uygun olur. Çünkü, çoğunluk her ne zaman bir nemat üze rinde bulunur ise, diğerinin de böyle olduğu zanna galip gelir.

Üçüncü Fasıl: Neticenin Öncüllerden lazım geliş yönü:

Bu ´vechu´d-delîl´ olarak adlandırılır. Bu durum, zayıflara karışık gelir ve delilin vechînin, medlulün aynı mı yoksa gayrı mı olduğunu kestiremezler.

Diyoruz ki: Müfekkir kuvvetin bir araya getirip, birini diğerini nefy veya is-bat ile nisbet ederek akıla arzettiği her iki tekil karşısında aklın tavn iki şıktan bi ri olur; Akıl bunu ya tasdik eder ya da tasdikten kaçınır. Eğer akıl bunu tasdik ederse, bu, vasıtasız bililen ´evvelî bilgi´ olur ve bunun inceleme/araştırma, delil, hile ve düşünme olmaksızın bilindiği söylenir. Bunların hepsi aynı anlamdadır. Eğer akıl bunu tasdik etmezse, tasdikin ancak bir vasıta ile olabileceği umulur. Bu vasıta İse, hükme nisbet edilip, hüküm kendisinden haber olan ve mahkumun aleyhe nisbet edilip, mahkumu aleyh kendisinden haber olan ve bunun sonucun da tasdik edilen şeydir. Bundan, zaruri olarak, hükmün mahkumun aleyhe nisbe-tinin tasdiki lazım gelir.

Açıklaması:

Biz akıla, "Nebizİn haramlığına hükmet" dediğimizde akıl, bunu tasdik et meksizin ´bilmiyorum´ der. Biz anlarız ki, zihinde bu önermenin iki tarafı, yani ´haram´ ve ´nebiz´, buluşmuş değildir. Öyleyse, bir vasıtaya İhtiyaç vardır. Öyle vasıta ki akıl hem bunun nebizde varlığını tasdik belki tasdik edebilir ve hem de bu vasıta için haramlık vasfının varlığını tasdik edebilir, dolayısıyla da matlubu tasdik etme durumunda kalır. Bunun için de şu yola başvurulur: "Nebiz, sarhoş edici midir?" denilir, Eğer akıl bunu tecrübe yoluyla öğrenmişse, ´evet´ der. Ar kasından "Sarhoş edici şey haram mıdır?" denilir. Eğer bunu işitme yoluyla elde etmişse ki bu ´müdrek bis-sem"dir, ´evet´ der. son olarak da "Eğer bu iki öncülü tasdik ettiysen, kuşkusuz üçüncüyü yani nebizin zaruri olarak haram oluşunu da tasdik etmen lazım gelir" deriz. Artık aklın bunu tasdik etmesi ve tasdiki kabul lenmesi gerekir.

Eğer sen, sonuncu önermenin önceki iki önermeden hariç olmadığını ve o ikisine bir ilave getirmediğini söylersen, bilesin ki; bu tevehhümün bir yönden doğru, bir yönden yanlıştır. Yanlışlık şudur; Bu, üçüncü bir bir önermedir. Çünkü "Nebiz haramdır" sözün, hem "Nebiz sarhoş edicidir" sözünden hem de "Sarhoş edici, haramdır" sözünden başkadır. Tam tersine bunlar, değişik üç öncüldür ve bunlarda kesinlikle tekrar yoktur. Aksine, çıkan (lazım) netice, bu sonucu gerek tiren öncüllerden başkadır.

[I, 53] Doğruluk yönü İse şudur; "Sarhoş edici, haramdır" sözün, genel bir ifade olup sarhoşed içil erden biri olan nebiz´i de içine almaktadır. Dolayısıyla "Nebiz haramdır" sözün bu sözün içerisine zaten vardır, fakat fiilen değil kuvve olarak. Bazen, zihinde genel hazır bulunduğu halde, Özel hazır bulunmayabilir. Şöyle ki, "Cisim boşlukta yer kaplayandır" diyen kişinin aklına o sırada, belki de, tilkinin boşlukta yer kapladığı, hatta boşlukta yer kaplaması bir tarafa, belki de tilki hiç gelmemiş olabilir. Öyleyse netice iki öncülden birinde, ´yakın kuvve´ olarak bu lunmaktadır. ´Yakın kuvve olarak var olan´ bir şeyin ´fiilen var olan´ bir şey ol duğu zannedilmesin. Bilesin ki, bu netice, sırf iki öncülü bilmekle zihinde, kuv veden fiile geçmez. Bunun kuvveden fiile geçebilmesi için, iki öncülün zihinde hazır bulunması ve neticenin bu iki öncülde kuvve olarak var olma yönünü hatı rında tutman gerekir. Bunu düşündüğün zaman netice fiile dönüşür. Zira, karnı şişmiş katıra bakan kişinin, onun hamile olduğunu tevehhüm etmesi uzak ihtimal değildir. Ona "Sen katırın soysuz olup, hamile kalamayacağını bilmiyor musun?" denir. O, ´Evet biliyorum´ der. Ona bu defa "Peki sen bunun katır olduğunu bili yor musun?" denilir. O "Evet biliyorum" der. Bunun üzerine "Peki nasıl oluyor da, sen bunun hamile olduğunu tevehhüm edebiliyorsun!" denilince, bu adam, her iki öncülü bilmesine rağmen, bunu nasıl tevehhüm ettiğine şaşırır kalır. Zira, iki öncülün düzeni şöyledir: "Her katır soysuzdur", "Bu bir katırdır", "O halde bu da soysuzdur".

Karındaki şişliğin ise, birkaç sebebi vardır. Demekk ki, katırın karnının şiş kin olması başka bir sebeb yüzündendir.

Neticenin zihinde husule gelmesinin özel sebebi, bu neticenin kuvve olarak öncülde bulunduğunu kavramak (tafattun) olduğundan, zayıflara müşkil gelir ve delilin vechinin, medlulün aynı mı yoksa gayrı mı olduğunu bilemezler. Doğrusu şudur ki, matlub, istintaç edilen medluldür ve bu medlulün iki öncülde kuvve olarak varlığını kavramış olmaktan başka bir şeydir. Fakat bu kavrayışın hangi yolla, sonuçlanan medlulün sebebi olduğunda değişik bakış açılan vardır; mute zileye göre bu, tevellüd yoluyladır; filozoflara göre, neticenin makul suretleri ba ğışlayan faal akıl katından feyezan etmesi için iki öncülü kavrayışla birlikte hazır bulundurmaya kalbin kabiliyetli olması yoluyladır; Mutezilenin tevellüd görüşü ne karşı çıkan ashabımızın çoğuna göre, öncüllerin neticeyi olması kaçınılmaz lüzum tarikiyle tazammun etmesi yoluyladır; Bazı arkadaşlarımıza göre ise, iki öncülün zihinde hazır bulunmasının akabinde, sonuçlanan medlulün Allahın kud retiyle hasıl olması yoluyla olup, iki öncülün sonucu içerdiğinin kavranması da Allahın, âdeti -incelemenin tamamlanması akabinde yaratmayabilmesi sebebiyle yırtılması tasavvur olunacak bir biçimde- icra etmesi yoluyladır. Kimilerine göre ise, bu, onu hadis bir kudrete nisbet etmeksizin, daha doğrusu ona kulun kudreti taalluk etmeyecek bir biçimde olur. Kulun kudreti dahilinde olan ise, sadece, iki öncülü hazırlamak ve bu iki öncülün neticeyi içeriş yönünü, neticenin yalnızca kuvve olarak bu ikisinde bulunuş anlamı üzere mütalaa etmektir. Neticenin fiile dönüşmesine gelince, kulun kudreti buna taaluk etmez. Bazılarına göre de, bu, güç dahilinde olan bir kesbdir.

Bu konudaki doğru görüş, başlamış bulunduğumuz şeye uygun düşmez. Maksad, inceleme/araştmma üzerindeki Örtüyü kaldırmak ve delilin yönünün ne olduğu, medlulün ne olduğu, sahih nazarın ne olduğu ve fasid nazarın ne olduğu gibi hususları açıklamaktadır. Kitapların bu konuda sadra şifa olmayan uzun açıklamalarla doiu olduğunu görürsün. Bunların açıklanması ancak bizim takip [1-54] ettiğimiz yol ile olur. Senin, alışılagelmiş meşhur söze ilgi duymayıp alışılagele ne aykırı bile olsa, açık ve faydalı söze ilgi duyman gerekir.

Nazarı inkar edenlerin bir mugalatası:

Nazarı inkar edenler şöyle derler: "Nazar ile talep ettiğin şey, senin için ma lum mudur değil midir? Eğer malumun ise, bulduğun halde nasıl taleb ediyor sun? Eğer talep ettiğin şeyi bilmiyorsan, bulduğun zaman, onun senin aradığın şey olduğunu nasıl anlayacaksın? Sen kaçmış köleyi onu tanımayan birinden na sıl sorarsın. Çünkü o, köleyi bulsa bile, bunun soran kişinin aradığı olduğunu an layamaz".

Diyoruz ki; sen delilini (şüphe) düzenleyişte hata ettin. Bir kere, senin bu taksimin hasredici (hasır) değildir. Zira "biliyor musun, bilmiyor musun" dedin. Halbuki burada üçüncü bir kısım daha vardır. O da "ben onu bir yönden tanıyorum, bir yönden biliyorum, bir yönden bilmiyorum" şeklindedir. Burada ´tanıma (tna´rifet)´ ile ´bilme´den (ilim) başka bir şeyi kastediyorum. Ben, matlubun cüz lerinin müfredatını marifet ve tasavvur yoluyla biliyorum. Matlub neticeyi, Fiilen değil kuvve olarak biliyorum yani, neticeyi fiilen tasdik etmek benim kuvvetim dahiyindedir. Neticeyi bir yönden bilmiyorum. Yani onu fiilen bilmiyorum. Şa yet bilfiil bilseydim onu talep etmezdim. Ve onu bilkuvve bilmeseydim, onu bil meyi arzulamazdım. Zira, bilgisi kuvvemde olmayan şeyin husule gelmesi -tıpkı iki /iddin biraraya gelmesi gibi- imkanst/.dır. Şayel, marifet ve tasavvur yoluyla onun münferid parçalarını anlamış olmasaydım, bulduğum şeyin matlubum oldu ğunu bilemezdim. Bu kaçmış köle gibidir. Ben kaçmış kölenin zatını tasavvur yoluyla biliyorum. Onun yerini ve evde olup olmadığını arıyorum. Ve evde olu-Şunu marifet ve tasavvur yoluyla anlıyorum, yani, ´ev´i tekil olarak, *oluş´u tekil olarak anlıyorum ve ´evde oluş´ bilkuvve biliyorum. Yani, kuvvemde onun evde oluşunu tasdik bulunmaktadır. Ben bunun, görme duyusu yönünden bilfiil mey­dana gelmesini talep ediyorum. Onun evde olduğunu gördüğüm zaman, evde ol­duğunu tasdik ederim. İşte bulduğumda, alemin hadis oluşunu talebim de böyle dir.

Dördüncü Fasıl: Burhanın, ´burhan-ı illet´ ve ´burhan-ı delalet´ diye ikiye ayrılması.

Delalet burhanı, iki öncülde tekrarlanan şeyin malum ve müsebbeb olması dır.

İllet ve malul mütelazımdır (aralarında sebeb-sonuç ilişkisi vardır). Sebeb ve müsebbeb, mûcib ve mûceb de böyledir, illet ile malule istidlal ettiğin zaman, bu burhan burhan-ı illettir. Malul ile illet´e istidlal ettiğin zaman ise, burhan, burhan-ı delalettir. İki malulden biri ile diğerine istidlal etmen de böyledir.

Kıyas-ı illetin duyulurlardan örneği, yağmura, bulut ile, Zeydin tokluğuna yemek yemesi ile istidlal etmen dir.

Şöyle dersin:

"Çok yemek yiyen şu anda toktur", "Zeyd çok yemek yemiştir", "Öyleyse o toktur".

Eğer şöyle dersen; "Her tok, çok yemiştir", "Zeyd toktur", "O halde Zeyd çok yemiştir" bu ´delalet burhanı´ olur.

[I, 551 

Kelamdan örnek:

"Muhkem bir fiilin faili alimdir", "Alem, muhkem bir fiildir", "Öyleyse, ale min faili âlimdir".

İki neticeden biriyle, diğerine istidlal etmenin fıkıhtan örneği:

"Zina, hısımlık hürmeti (hürmetu´l-musahare) gerektirmez. Çünkü mahremi yeti gerektirmeyen her cinsel ilişki hürmeti de gerektirmez", "Zina mahremiyeti gerektirmemektedir", "Öyleyse hürmeti de gerektirmez".

Hürmet ve mahremiyet, biri diğerinin illeti olmayıp, ikisi de bir illetin sonu cudur, îki neticeden birinin husule gelmesi, aynı illet vasıtasıyla diğer neticenin de husule geldiğini gösterir. Çünkü, birinci netice illete mülazım olduğu gibi, ikinci netice de illete mülazimdir. Mülazime mülazım olan şey de kuşkusuz mü-lazimdir. Kurnazlık (Firaset) istidlallerinin hepsi, iki neticeden biriyle diğer neti ceye İstidlal kabilindendir. Hatta koyunun kürek kemiğindcki kırmızı çizgiler ile, o sene kan akıtılacağına (yani kurban kesileceğine) istidlal edilmesi, ´eskime´ ile ´eskitme´ye istidlal edilmesi böyledir. Bu ancak bir scbebten sadır olan neticele rin telazümü yoluyla mümkün olur.

Aklî idrakin ilkeleri (medariku´1-ukûl) konusunda bu kadar açıklama ile yeti niyoruz. Çünkü bu açıklama fıkıh usûlü ilmine bir ilave mesabesindedir. Daha fazla açıklama isteyenler Mihakku´n-Nazar ve Mi´yaru´l-flm adlı kitaplarımıza başvursun.

Şimdi biz, fıkıh usûlü ilminin medarı olan dört kutup ile meşgul olalım.

Hamd, yalnızca Allah´a, salat ve selam O´nun en hayırlı kulu Muhammed´e, âline ve bütün arkadaşlarına.[45]





--------------------------------------------------------------------------------

[1] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/

[2] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/I-II

[3] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/III-IV

[4] Güzâlî´nin hayalı ve görüşlerine ilişkin mevcut kitaplar yanında, ö/ellikle Gazâlfnin kendi otobiyografisi mahiyetinde olan el-Munkiz mine´d-Dalâl (Dalaletten Hidayete) adlı eserine ve "Bir İslam Hukukçusu Olarak Gazâlî" adlı tebliğimizin de yer aldığı, Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsünce el-Gazâlî adıyla yayınlanan (Kayseri 1990) kilaba bakılabilir.

[5] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/V.

[6] "Ve mâ kûne´i-mü´minune li yenfiru kâffeten. te levlâ nefere min külli firkatin minhum ta-ifetun li yeiefakkahû fi´d-dîn" (Tefsiri için bk. Keşşaf, 11,221).

[7] Buhârî, İlim, 10.

[8] Buhârî, Vudû. 10.

[9] Fîruzâbâdî, BesâiruZevi´t-Temyîz, IV, 210.

[10] Sonraları fıkıh usulünün gereğine ve önemine ilişkin olarak şöyle bîr mantık yürülmüştür: Allah Teakının hükümlerini bilmek -icmaen- vaciptir;

Bilme işi ya istidlal yoluyla ya da istidlal edenden sorma yoluyla olur;

İstidlal eden kişinin takip ettiği bir yol 

Bu yol, fıkıh usulüdür;

Vacibin (bilme), kendisine bağlı olduğu şey (yani yol) de vaciptir;

Öyleyse fıkıh usulü (oluşturmak) vaciptir (farz-ı kifaye)". Bkz. Siracuddin Mahmud b. Ebi Bekrel-Urmevî(ö. 682), et-Tahsîl, mine´l-Mahsûl, Beyrut 1988,1, 190.

[11] Ebu´l-Velîd el-Baci, Ihkâm, s. 171.

[12] İbnu´l-Hâcib, Muhtasar, I, 14{Beyanu´l-Muhtasar ile).

[13] M. Hamidullah, Fıkıh Usul´nün tedvini konusunda Pakistanda Kadı Muhammed Abdurrah-man´ın Urduca bir tez çalışmasının bulunduğunu bel inmektedir. Bkz. İsi. Hukuk. Etiidleri, s.

[14] Bu konuda bkz. Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, (çev. Abdulkadir Şener), s. 24-26.

[15] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/IV-X

[16] Bk. Tufi, Şerhu Muhtasari´r-Ravda, II, 60-65

[17] Bkz. Unvanu´d-Diraye, s. 73, 210; Keşf, I, 344

İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11-12

[18] Bu bakımdan, eski İcma anlayışının yeniden gözden geçirilerek, oluşumunu hazırlayan se beplerin, muhtevasının ve icra eHiği fonksiyonun belirlenmesi; sonrasında, elde edilecek veriler ışığında icma´ın (veya benzeri bîr kurumun) şu andan itibaren nasıl bir muhteva ve fonksiyona sahip olacağının araştınlması yerinde olur.

[19] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13-17

[20] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 1-2



[22] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 3-4

[23] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 5-6

[24] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 6-7

[25] İbn Mâce, Ahkâm, 4/ II, 776; Benzer lafızla bkz. Buhari, Ahkâm, I; Müslim, Akdıye , 16; Tirmizî, Ahkâm, 7)

îşte usûl ilminde ele alınan konuların tamamı bunlardır. Böylece, bu konula rın söz konusu dört anabölümden nasıl şubelere ayrıldığı anlaşılmış olmaktadır.

[26] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/7-8-9 

[27] Ebu zeyd Abdullah b. Ömer b. Isa ed-Debûsî (Ö. 430/1039). Büyük Hanefi hukukçulardan biridir. Fıkıh Usulü ve Hilafiyat alanında kıymetli eserleri vardır.

[28] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/9-1 

[29] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11

[30] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11-12-13

[31] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13 
[32] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13-25 
[33] Aclûnî, Keşfu´1-Hafa, H, 284.



[34] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/27-37 
[35] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/38 
[36] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/38-39 
[37] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/40-43 
[38] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/44-46 
[39] Sevr: Kaziyyede mevzuun fertlerinin kenımiyetine delalet eden lafızdır. Bk. Tarifat, s. 123

[40] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/46-49 
[41] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/49-53 
[42] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/53-56
[43] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/56-57
[44] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/57-64 


[45] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/65-72
http://www.haznevi.net/icerikoku.aspx?KID=4770&BID=57




Düzenleyen sibel - 13 Mayıs 2010 Saat 23:30
Yukarı Dön
 Yanıt Yaz Yanıt Yaz

Forum Atla Forum İzinleri Açılır Kutu Gör

Powered by Web Wiz Forums Free Express Edition
Copyright ©2001-2009 Web Wiz
Türkçe Çeviri Hakan Tekgöz

Bu Sayfa 0,125 Saniyede Yüklendi.