Gazali Net Ana Sayfa
Anasayfa Anasayfa > Gazali'nin Eserleri > Mustasfa
  Yeni Mesajlar Yeni Mesajlar
  Forum Yardım Forum Yardım  Forumu Ara   Kayıt Ol Kayıt Ol  Giriş Giriş

İslam Hukukunda Delilller ve Yorum Metodo

 Yanıt Yaz Yanıt Yaz
Yazar
Mesaj / Okunmamış Mesajları Gör
sibel Açılır Kutu Gör
Kalfa
Kalfa


K.Tarihi: 28 Nisan 2010
Durumu: Aktif Değil
Gönderilenler: 189
Aktiflik
Seviye
Deneyim
Mesaj Seçenekleri Mesaj Seçenekleri   Alıntı sibel Alıntı  Yanıt YazCevapla Mesajın Direkt Linki Konu: İslam Hukukunda Delilller ve Yorum Metodo
    Gönderim Zamanı: 13 Mayıs 2010 Saat 22:32
İslam Hukukunda Delilller ve Yorum Metodolojisi



El-Mustasfa Çevirisi Üzerine
Mütercimin Önsözü
Tercümede İzlenen Metod
Fıkıh Usulünün Tarihçesi Ve Mustasfa Hakkinda Birkaç Söz
Fıkıh Usulünün Tarihçesi
Mustasfa Hakkında
Yeni Bir Yorum Metodolojisi Mümkün Mü?
Giriş.
Başlangıç.
A. Fıkıh UsûlününTanımı
B. Fıkıh Usulünün Mertebesi ve Diğer İlimlere Nisbeti
C. Fıkıh Usûlü İlminin Dört AnabÖlüme (Kutup) Ayrılması
D. Fıkıh Usûlünün Tüm Konularının Dört Anabölüm Altında Toplanması
E. Mukaddime ve Bu Mukaddimenin Fıkıh Usûlü ile İlgisi
Mukaddimetu´l-Kitab
Nazarı Bilgilerin Kaynakları
I. Tanım (Had)
A. Kanunlar
B. İmtihanlar (Denemeler)
{Kanunların Ayrıntılı Tanımlarla İrdelenmesi}
Birinci İmtihan
İkinci İmtihan
Üçüncü İmtihan
Önbilgi
A. Sevabık {İlk Ölçüler}
1. Sözcüklerin Anlamlara Delâleti
Birinci Taksim
İkinci Taksim
Üçüncü Taksim
2. Tekil Anlamların İncelenmesi
3. Müellef Anlamların Hükümleri
B. Maksatlar
1. Burhân´ın Sureti (Biçimi)
Birinci Nazım (Düzen)
İkinci Nazım
Üçüncü Nazım
İkinci Şekil (Nemat): Telâzüm metodu
Üçüncü Nemat = Teânüd metodu
2. Burhanın Maddesi 
C. Levahık [İkinci Dereceden Ölçüler]




EL-MUSTASFA

İSLAM HUKUKUNDA DELİLLER VE YORUM METODOLOJİSİ


Mustasfa Çevirisi Üzerine


İslâm´ın ana kaynaklarından, Allah Tealâ´nın kullarına öğretmeyi murad et tiği hüküm ve bilgileri bize taşıyan delillerden hareketle, bunların irşad ve ışığın da akıl yorarak dînî hüküm ve bilgilere ulaşmanın metodolojisi (usul ve yöntem bilimi) demek olan Fıkıh Usûlü, klasik İslâm İlimlerinin önemlileri içinde yer al maktadır. Elde bulunan, bize kadar ulaşan ilk Usûl kitabı "Şafiî´nin Risalesi"nden günümüze kadar bu dalda sayısız denecek çoklukta kitap yazılmıştır. Bunlar kul landıkları metod açısından "Fıkıhçılar Usûlü, Kelâmcılar Usûlü ve Karma Usûl" şeklinde üç gruba ayrılmıştır. Gazzâlî´nin Müstasfâsı genellikle tümdengelim usûlünü kullanarak yazılmış bulunan kitapların seçkin örneklerinden biridir. Gazzâlî, Eş´arî ve Şafiî mezheplerinde yetişmiş bir âlim olmakla beraber sırf mu-kallid olmayıp zaman zaman ittibâ ve ietihad derecelerine ulaşmış bir muhakkik tir. Onun yalnızca Fıkıh ve Kelâm ile yetinmeyip Tasavvuf ve Felsefe dalları ile de -eser verecek ve mütehassıslarını tenkid edecek ölçüde- meşgul olması eserle rine açıklık ve zenginlik getirmiştir. Ancak bu açıklık (vuzuh) ifadesinin basitli ğinden değil, mevzulara hakimiyetinden kaynaklanmaktadır. Genç, zekî ve gay­retli akademisyen Doç. Dr. H. Yunus Apaydın, Gazzâlî´ye öğrencilik etmişçesine kitabı doğru anlamış ve içimizde, çağımızda yaşayan bir yazar olarak da - anlaşı lır bir dil ile - onu Türkçe´ye çevirmiştir.

Dr. Mehmet Erdoğan´ın Şâtıbrden yaptığı el-Muvafakât tercümesi, Şah Ve-liyyullah´tan Hüccetullah çevirisi, Ibn.Aşur´dan (V. Akyüz´le) çevirdiği İslam Hukuk Felsefesi ve Apaydın´ın Müstasfa tercümesi, Türkçe okuyanlar için, İslam Hukuk Metodolojisi ve Felsefesi alanında mevcut boşluğu Önemli ölçüde doldur muştur. Şafiî´nin Risâle´si, İbnu´l-Kayyim´in İ´iâm´ı Şevkânî´nin İrşâd´ı ve Küçük Sadruşşerîa´nın Tavdîh´i de tercüme edilirse klasikleşmiş Usul kitaplarının en gü zel örnekleri Türkçeye aktarılmış olacaktır. Bunlara çağdaş, özgün, ilk müetehid-lerin kendi çağlarında yapıp başardıklarını günümüzde yapan ve karşılayan çalış malar eklenince İslam Hukukunun Felsefesi, Metodolojisi ve dinamikleri daha İyİ anlaşılacak, ondan istifadenin yolları açılmış olacaktır. Apaydın nice gün ve gecelerini bir ilim cihadı olan bu çalışmaya vererek ümmete hizmet etmiştir. Hiz met ve başarılarının devamını diliyor, "Sa´yi meşkûr olsun!" diyorum.

10.12.1993 İstanbul 

Prof. Dr. Hayrettin KARAMAN[1]


Mütercimin Önsözü


Temel klasiklerin tercümesinin, Türkiye´de yeterince ciddiye alındığı söy lenemez. Üstelik, bu tür çeviri faaliyetlerinin gerekli olup olmadığı konusunda bir görüş birliği dahi yoktur. Tercüme işine karşı çıkanlar, çevirisi yapılacak ki tapların ihtiva ettiği bilgilerin anlaşılamayacağı, her önüne gelenin ahkam kese ceği ve yanlışlara düşüleceği endişesini taşırjar. Dolayısıyla bunlara göre, temel eserlerdeki bilgiler, anlayanların yani erbabının süzgecinden geçirilerek halka ulaştırılmalıdır. Bu endişeye belli oranda bir haklılık payı. tanınabilir. Fakat öte yandan temel eserlerin, vaktinde, tercüme edilmeyişinin sıkıntıları şu anda fiilen yaşanmakta ve gözlemlenmektedir. Bir kere süzgeçten geçirme işi başarılamamış ve yapılan birçok çalışma eskinin yetersiz bir tekrarı olmaktan öte gidememiştir. Esasen Türkiye´de, kısaca İslam Bilimleri olarak adlandırılan alandaki çalışmala rın sistemli, düzenli ve amaçlı olduğu da tartışma götürür.

Temel klasiklerin tercümesinin birbirine bağlı açık iki yararı olacağını dü şünüyoruz. Birincisi; İslambilimsel kültürün belli bir düzeyde toplum nezdinde yaygınlık kazanmasıdır. Bugün doğru ve yeterli bilgilenme eksikliğinin doğurdu ğu sıkıntılar ayan beyan ortadadır. Bu sıkıntıların başında bilim adamı ve toplum arasındaki bilgilendirme-bilgilenme bağının kopması gelmektedir. Bilim adamla rı, sadece kendileri için ve kendileriyle sınırlı bilim yapmakla meşgul oladursun,-bu boşluk temelsiz ve asılsız bilgilendirme kaynaklarınca doldurulmaktadır.

İkincisi ise, temel klasiklerin yaygınlaşması sonucunda, bilim adamları bir ölçüde, ister istemez, tekrardan kurtulacak; mevcudu aşma, geliştirme hiç değilse doğru uyarlama yönünde adımlar atma gereğini hissedeceklerdir. Bütün bunların sonrasında, ilgili bilim adamlarınca yapılacak yeni çalışmaları ve üretilen düşün celeri, kabul eden de reddeden de gelişigüzel değil, ne yaptığının farkında olarak (ala basiretin min emrihi) tercih yapacaktır.

Kelimenin tam anlamıyla bir fıkıh usulü klasiği olan Mustasfâ´yı Türkçe-ye çevirme girişimimiz, İslam Bilimleri alanındaki her branşın temel kaynakları nın, eğrisiyle doğrusuyla, Türkçeye aktarılmasının bir gereklilik olduğu yönün deki kanaatimizin bir gereği olmakla birlikte, özellikle ve öncelikle Mustasfa nm tercih edilmesi Rey Yayınlarının sahibi dostumuz Yusuf Yerli´nİn ve Aydın Bey´in ısrarlı ricalarının sonucunda olmuştur.

Bu tercümenin, Türkiye´de, mevcut tercümelere rağmen bu alanda hissedi len boşluğu önemli ölçüde dolduracağını ümit etmekle birlikte, yeterli olduğu ka naatinde değiliz. Buna ve mevcutlara ilaveten, özellikle Hanefî ve Hanbelî ekollerine, hatta Mutezile ve Zahirî ekollerine ait birkaç temel fıkıh usulü eseri nin bu kervana katılmasının yararlı olacağını düşünüyoruz.

Tercümenin hatasız olmasına özen gösterdiğimizi söyleyebiliriz. Tercüme nin hatasız olup olmadığı ise, ancak erbabının tenkitleriyle anlaşılabilecektir. Bu itibarla, rastladıkları hatayı tarafımıza iletme işini, erbab okuyucuların boyunları na -´biîimsel aynî vacip´ olarak- borç saydığımızı da belirtmek isteriz.

Bu arada, Mantık Mukaddimesinin müsveddelerini okumak zahmetine kat lanan Prof. Dr. Hasan Şahin´e, Yrd. Doç. Dr. Turan Koç´a ve Öğr. Görevlisi Sey-fullah Sevim´e; yine hadislerin tahrici konusunda yardımcı olan İslam Hukuku Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi Menderes Gürkan´a, Doktora öğrencisi Selma Uzatma´ya ve Yüksek Lisans öğrencileri Davut îltaş ile Ömer Akmanşen´e teşek kür borçlu olduğumu belirtmeliyim.

Kayseri 6 Kasım 1993[2]


Tercümede İzlenen Metod


Tercümede Mustasfâ´nm, Bulak 1322-1324 tarihlerinde el-matbaatu´l-cmîriyyede. Fevâtihu´r-Rahamût ile birlikte iki ayrı cilt olarak basılan nüshası esas alınmıştır.

Tercümede, imkan Ölçüsünde akıcı ve anlaşılır bir üslup yakalamaya çalış makla birlikte, yetersiz bir karşılıkla kısırlaştırmak endişesiyle Şer´, Sem´, Sâri vb. bazı terim ve deyimleri korumak gereğini hissettik; kolay anlaşılır eksik ter cüme yerine nisbeten zor anlaşılır doğru tercümeyi hedeflediğimizi söyleyebili riz. Esas itibariyle, teknik özellikteki kitapların belli ölçüde ağır bir üsiup taşıma sını yadırgamamak gerekir.

İlke olarak, terim ve tabirlerin türkçeleştirilmesinin gerekliliğine inanmakla birlikle, henüz bilim çevresinde bu yönde bir anlayış ve çaba birliği sağlanama mış olduğundan, İslam bilimleri terminolojisine vakıf olanların okuma zevkini ve kavrama kolaylığını zedelememek ve anlam kaymalarına ve yanlış anlamalara yol açmamak için, genelde, bir çok terim ve tabir ya -parantez içinde yakın görü len bir türkçe karşılık verilerek- orijinal biçimiyle korunmuş ya da yakın türkçe karşılıkla ifade edilerek orijinalleri parantez içinde verilmeye çalışılmıştır. Bunun yanında teabbüd, şüphe ve meslek gibi bazı arapça kelimelere net türkçe karşılık bulmakta zorlandığımı belirtmeliyim. Gazâlî, hocası İmamu´l-Harameyn el-Cüveynî´nin kullanım üslubu doğrultusunda, şüphe kelimesini, yeterli ve tutarlı olmayan delil, gerekçe anlamında kullanmıştır. Biz bunu bazen ´muhaliflerin de lilleri -veya gerekçeleri- şeklinde, bazen de ´muhaliflerin şüpheleri´ şeklinde ter cüme ettik. Meslek kelimesinin kullanımı da buna yakındır. Teabbüd kelimesi de sözlükte, ibadet etmek, taat ve ibadete davet etmek gibi anlamlara gelmektedir. Fakat biz bu kelimeyi bazen -yerine göre- mükellef tutmak, amel etmeyi istemek, emretmek gibi karşılıklarla çevirdik bazen de olduğu gibi kullandık.

Mustasfâ´nın görebildiğimiz iki baskısında da, eserin iki cilde ayrıldığı yer, üçüncü kutbun emir bahsinin ortalarıdır. Bu bölme işinin Gazâlî tarafından yapıl mış olamayacağı kanaatini taşıdığımız için, tercümede birinci ve ikinci kutuplar birinci ciltte, üçüncü ve dördüncü kutuplar ise ikinci ciltte verilmiştir. Tercüme nin kenarında eserin arapça baskısının cilt ve sahile numaraları verildiği için, arş il aştırma kolaylığı her zaman mevcuttur.

Tercümeden istifadeyi daha da kolaylaştırmak amacıyla;

İçindekiler bölümü kapsamlı tutulmuş, orijinal metinde, ele alınacak konunun ne olduğu belirtilmeksizin ´mesele´ başlığı konulan yerlerde, ele alınacak meselenin ne olduğu parantez içinde bir cümleyle belirtilmiştir.

Metinde geçen ayetlerin hangi surenin kaçıncı ayeti olduğu belirtilmiş; fa kat ayetlerin orijinal metinleri verilememiştir. Metni görme gereği hissedenler verilen numaralar sayesinde istedikleri ayeti Kur´an-ı Kerim´den kolayca bulabi lirler.

Metinde geçen hadislerin hemen tamamının hadis kitaplarındaki yerleri teshil edilerek gösterilmiş: ayrıca bunların orijinal metinleri de verilmeye çalışıl mıştır. Bira/, /.aman darlığı bira/, da tembellik nedeniyle sahabe söz ve uygulama ları ilgili kaynaklardan tesbit edilememiştir. Eğer mümkün olursa bu eksiklik, ikinei cildin sonunda sahabe asarı için verilecek indeksle giderilmeye çalışılacak tır.

Usul terimleri zaten kitab içerisinde açıklandığı için ikinci bir açıklamaya gerek kalmaksızın olduğu gibi kulİanılmıştır. Gerekli görülen yerlerde, bazı fıkhı terimler açıklanmıştır. İkinci cildin sonunda terimler için bir indeks hazırlanacak tır. Ayrıca anlaşılması güç sözcükler için bir lügatçe hazırlanması da düşünül mektedir.

Metinde görüşlerine yer verilen şahıslar ve fırkalar hakkında tanıtıcı kısa bilgi verilmiştir. Sahabe ve tabiun ile mezhep imamları, bizim vereceğimiz tanıtı cı asgari bilgi ölçüsünde hemen herkes tarafından zaten tanındığı için tanıtımdan hariç tutulmuştur. Eserde adı geçen tüm şahıslar ve fırkalar için indeks hazırlana caktır.

Ayrıca ayetler -ve eğer uygun bir yolu bulunursa hadisler- için indeks ha zırlanarak ikinci cildin sonunda verilecektir.

Gazali´nin, sahabe, mezhep imamları ve önceki alimler için bazen kullanıp bazen (erkettiği ´Radıyallahu anh1 ve ıRahimehullahı gibi dua cümleleri çoğunluk la terkedilmiş; Resulullah veya Nebi Sallallahu aleyhi vesellem ifadesi, kısaca Hz. Peygamber olarak çevirilmiştir. [3]


Fıkıh Usulünün Tarihçesi Ve Mustasfa Hakkinda Birkaç Söz


Gazalî´nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi vermekten, ´malumu ilam´ ola cağı endişesiyle, sarf-ı nazar ederek, fıkıh usulünün tarihçesi ve Mustasfâ hakkında[4] bilgi vermeyi uygun gördük. Bunun ardından geleneksel fıkıh usulün de tıkanma sebebi saydığımız bazı hususlara işaret ederek ´yeni bir fıkıh usulü´ne ihtiyaç var mı?´ tartışmasını gündeme getirmeyi deneyeceğiz. [5]


Fıkıh Usulünün Tarihçesi:


Fıkıh usulünün tarihçesine geçmeden önce, Kur´an´ı anlama ve yorumlama yönünde oluşan disiplinlere, tarihsel olarak, bir göz atmakta yarar vardır.

Kur´an´ı anlama ve yorumlama işi, başlangıçta ´fıkıh´ olarak ortaya çıkmış tır. Fıkıh sözcüğünün, gerek Kur´an´dakİ, gerekse Sünnetteki bazı kullanımları, bu tesbiti doğrular mahiyettedir. Tevbe suresi 122. ayette "Müminlerin hepsinin birden savaşa koşuşması gerekli değildir; içlerinden birkısmı geride kalıp, dinde fıkıh sahibi olmaya çalışsınlar ve savaşa gidip döndüklerinde, diğerlerini inzar etsinler?[6] denilmektedir. Hz. Peygamber de, "Allah kime hayır murad ederse dinde fıkıh sahibi yapar"´[7] ve Ibn Abbas için yaptığı bir duada "Allahım bunu dinde fikıh sahibi yap"[8] demiştir. Buna göre, sözlük anlamı itibariyle, anlamak ve kavra mak olan fıkıh sözcüğü´,[9] yukarıdaki ayet ve hadislerdeki kullanımlarının bir so nucu olarak, bütün olarak dini, daha doğru bir deyimle Kur´an´ı anlamak anla mında olup, daha sonra fıkıh adıyla ortaya çıkacak özel disiplinin adı değildir. Yine bu tesbiti desteklemek üzere, Ebu Hanife´nin, fıkhı; -inanç, ahlak, ibadet, hukuk konularını da içine alacak bir içerikle- ´Kişinin lehine ve aleyhine olanı bilmesidir´ diye tanımladığını ve daha ziyade inanç konularına dair yazdığı eserine *el-Fıkh´l-Ekber´ adını verdiği hatırlanabilir. Başlangıçtaki durum bu olmak la birlikte, sonraları gitgide, Kuran "m içerdiği farklı konular etrafında çeşitli ilmî disiplinler oluşmaya başlamıştır.

Benzetmek yerindeyse, tıpkı felsefenin başta küllî bir ilim iken, gitgide fel sefe içerisinden, ilimlerin bağımsızlık kazandığı gibi, dini anlamak ve kavramak anlamındaki ´fıkıh´ deyimi de, ilk zamanlarda, daha sonra ayrılacak akaid, tefsir, ahlak (tasavvuf) vb. gibi ilmi branşları içine alacak şekilde küllî bir içerik taşı makladır. Bu noktadan hareketle, tüm İslam bilimlerinin, bu küllî anlamdaki fı-kıh´tan ayrılıp, belli oranda bağımsız birer disiplin haline geldikleri söylenebilir. Başlangıçta, akaid ve ahlak (tasavvuf) da fıkıh kapsamında düşünüldüğü halde, bunlar zamanla bağımsız birer disiplin haline gelmişlerdir. Genel çerçeve içeri sindeki birlik ve bütünlük bozulmadığı sürece bu ayrılmalar, Kur´an´ın içeriğinin netleşmesi ve daha derinlemesine kavranması bakımından yararlı sayılabilir. Özetle söylemek gerekirse, fıkıh, başlangıçta, *dinin kavranması´ içeriğini taşı makta olup, dinin temel kaynağı da Allah´ın Kitabı olunca, fıkıh, Kur´an´ın anla şılması ve yorumlanması çabası olarak değerlendirilebilir. Zaman bakımından, daha sonra oluşan kelam, tefsir ve hadis gibi disiplinler, görünüşte müstakil gibi görünseler de, gerçekte, küllî anlamdaki fıkhın, yardımcı alt dallarıdır. Akaid il mine, küllî ilim vasfı yüklenip, diğer yan dallar bağımsız birer disiplin olarak ge lişmeye başlayınca ´fıkıh ilmi´ de, özel bir. disiplin halini almıştır.

Bu sürecin yaklaşık olarak müetehid imamlar döneminden itibaren tamam lanmaya başladığı söylenebilir. Bu dönemde müetehidler, kendilerine mahsus yorum yöntemleri oluşturmaya başladılar. Bu dönemden Öncesinde^ugün bizim anladığımız manada bir fıkıh usulünden bahsedilmez. Fakat bu, öncekilerin (sa habe ve tabiun fakihleri) bir delil anlayışlarının ve yorum yöntemlerinin olmadığı anlamına gelmez. Nitekim Muaz b. Cebel´in ´Öncelikle Kitâb (Kur´an) ile, bura da yoksa Sünnet ile hüküm veririm. Bu ikisinde de bulamazsam ictİhad ederim (meseleyi çözümsüz bırakmam)´ şeklindeki Hz. Peygamberin tasvibini kazanan sözleri, daha Hz. Peygamber zamanında bir deliller hiyerarşisinin ve -her ne ka dar esasları ve terminolojisi açıklanmış değilse de- yorum yöntemi anlayışının varlığını göstermektedir. Biz, Muaz´ın ´ietihad ederim´ sözünü, sonraki dönemler de oluşturulan tüm yorum yöntemlerini içine alabilecek bir genişlikte anlıyoruz. Bu itibarla müetehid imamların istihsân, ıstıslâh, sedd-İ zerîa, Medine halkının amelî vb. gibi adlarla kullandıkları yorum yöntemlerinin, hatta Sünnetin sübut ve kabul şartlarına ilişkin anlayışlarının çekirdek olarak sahabe ve tabiun uygulama­larında -daha da geriye götürülebilir- bulunduğunu söylüyoruz. Müetehid imam ların, belli tabiun ve sahabe guruplarına nisbet edilmesi de bu yüzden olsa gerek tir.

Müetehid imamlar dönemine gelindiğinde, istinbat ve istidlalin objektif esaslarının tesbiti bir ihtiyaç olarak kendini göstermeye başlamıştır. Bunun

sosyo-psikolojik sebepleri üzerinde durmayacağız. Şu kadarını belirtelim ki, ob jektif metodoloji (deliller anlayışı ve yorum sistemi), yapılan çıkarımların ve or taya konulan kanaatlerin kabulünün bir önşartı olduğu gibi aynı zamanda sapma ların ve spekülasyonların, bir ölçüde, freni olmuş ve bu sayede keyfi hüküm ver menin önüne geçilmiş, ya da hiç değilse, keyfi hükümlerin değerlendirileceği bir ölçü, kriter görevini üstlenmiştir.[10]

Fıkıh usulünün, birbirinden farklı birkaç tanımı bulunmaktadır. Fıkıh usu lünün, lafzî tanımı, ´fıkhın delilleri" şeklindedir. Tabiatıyla bu tanım, -en azından metodolojiye değinmediği için- fıkıh usulünün muhtevasına uygun düşmemekte dir Bâcî´nin ´şer´î hükümleri bilmenin, kendisi üzerine bina edildiği temeller´[11] şeklindeki fıkıh usulü tanımı da bu tanımla hemen hemen aynıdır.

Yaygın tanıma göre fıkıh usulü; şer´î fer´î hükümleri, tafsîlî (ayrıntılı) delillerinden istinbata yarayan kuralları bilmektir.[12] Bu tanım da yeterli değildir. Çün kü bu tanım, -fıkh´ın; şer´î ferî hükümleri, ´istidlal yoluyla´ tafsili delilerinden ha reketle bilmek şeklinde tarif edildiği hatırlanacak olursa- usulcü ve fakihin faali yet alanını ayırmaktan uzak görünmekledir. Çünkü netice itibariyle fakîh de is-tinbat yapabilmek için söz konusu kuralları bilmek durumundadır. Sonuç itiba riyle fakih ve usulcünün faaliyet alanı birbirine karışmaktadır. Öyle sanıyorum ki bu tanımda delillerin (icmalî deliller) zikredilmemesinin nedeni, delillerin zaten bilindiği ve kabul edildiği varsayımı ya da belki de delilleri belirleme ve isbat işi nin kelam ilmine ait olduğu düşüncesidir.

Diğer bir tanıma göre fıkıh usulü; hükümlerin delillerini (=Kitâh, Sünnet ve icmâ´) -bunların sabit olma yollarını, sıhhat şartlarını- ve hükümlere delalet yönlerini bilmekten ibarettir. Bizce bu tanım yukarıda verilen iki tanımdaki ek siklikleri nisbeten gidermektedir. Ancak tanımda geçen ´bilmek´ sözcüğü usulcü nün misyonu ve fıkıh usulünün fonksiyonu açısından kanaatimizce biraz hafif kalmaktadır. Bu itibarla tanımdaki ´bilmek´ sözcüğü yerine ´belirlemek´ sözcüğü nün getirilmesi ve tanıma delillerin de dahil edilmesi uygun gözükmektedir.

Buna göre, usulcünün görevi, öncelikle, amelin (davranış, uygulama) te mellerini (delillerini) belirlemek, daha sonra bu delillerden hüküm çıkarmaya ya rayacak bir metodoloji (yorum sistemi) oluşturmaktır. Bu itibarla usulcü belirlediği bu delillere ve oluşturduğu yorum sistemine ilişkin tutarlı bir alt yapı ve kabul zemini hazırlamak durumundadır. Mesela; geleneksel usul kitaplarında ge nel olarak Sünnet´e uyma yani Sünnetin bir delil olarak kabulü anlayışı, aslu´l-usûl olan Kur´an´da Hz. Peygamber´e uymayı emreden ayetlere dayandırılmıştır. Sünnetin hüküm çıkarımında bir delil olarak kabul edilmesi ve kullanılması, kul lanılacak hadisin Hz. Peygamber´e aidiyetinde kuşku bulunmaması şartına bağlı dır. Bu bakımdan, habcr-i vahidlerin Hz. Peygambere aidiyetinde bir ölçüde kuş ku bulunduğu bulunduğu için, haber-i vahidin delil olarak kullanılması (habcr-i vahidle amel işi). Hz. Peygambere uymayı emreden ayetler kapsamına dahil edi lememiş, bunun yerine haber-i vahidle amel işi, sahabenin bu yöndeki icma´ına dayandırılmıştır. Meşruiyet temeli açısından kıyas da haber-i vahid gibi değer lendirilmiştir. İcma´ın bir delil olarak belirlenmesi de, aynı şekilde, Kur´an´dan ve Sünnet´len temellendirilmiştir. Demek oluyor ki usulcünün öncelikli görevi, hü küm istinbatında kullanılacak delilleri belirlemek ve meşruiyet temellerini gös­termektir. Amele ilişkin lek tek ayetlerden ve tek tek hadislerden hüküm çıkarma işi ise usulcünün değil fakihin faaliyet alanına girmektedir. Usulcü, ikinci olarak, bu delillerin hüküm çıkarımında kullanılması için bir metodoloji (yorum sistemi) oluşturur. Tabiatiyle bu metodolojinin, her şeyden önce belirlenen delillerden ha reketle yapılması, hiç değilse onlara aykırı olmaması gerekir. Usulcünün, delil belirlemesi yaparken, inanç temelleri (usûlu´l-i´tikad) ile bağlantılı ve ilişkili ol ması gerektiği gibi, metodoloji oluştururken de şer´î hükümlerden ve fıkıhtan (daha doğrusu özellikle Hz. Peygamberden müetehid imamlara kadar olan dö nemdeki fıkhî çözümlerden) ve arap dili, kelam gibi ilgili bilim dallarından isti fade edecektir.

Fıkıh usulü alanında yazılan ve bize ulaşan ilk fıkıh usulü kitabı Şafiî´nin er-Risâle´sidir. Burada fıkıh usulü konusunda ilk kitap yazanın kimliğine ilişkin tartışmaları zikretmeyi gereksiz görüyoruz. Yukarıdaki ifadelerimizden de anla şılacağı üzere, fıkıh usulünün oluşumu uzun bir sürecin sonucunda gerçekleştiği için, bu alanda ilk kitap yazanı mucit saymak taassuptan öte gitmez.

Sonraları fıkıh usulü alanında pek çok kitap yazılmıştır. Bunların pekçoğu günümüze ulaşmadığı ve ulaşanlar da neşredilemediği için, fıkıh usulünün oluşum ve gelişim süreci henüz yeterince açık ve belli değildir.[13] Öyle sanıyoruz ki hicri IV. aşıra gelinceye değin fıkıh usulünün birçok konusu hararetle tartışılmış ve bu dönemde orijinal görüşler ortaya çıkmıştır. Bu meyanda olmak üzere ha ber-i vahid, icma. Medine halkının ameli gibi konular tartışılmış, kaynaklarda be lirtildiğine göre lehle ve aleyhte birçok risale ve kitap yazılmıştır. Dağınık bir gö rünüm arzeden fıkıh usulünün bütün konuları, yaklaşık bir tahminle hicrî IV. asırda bir kitap içerisinde toplanmaya başlamıştır. Bu alanda ilk kapsamlı kitap olarak, Kadı Ebu Bekr Bakıllanî´nin et-Takrîb ve´1-lrşâd´ını görmekteyiz. Bu ki tap günümüze ulaşmamakla birlikte, n+uhtevası sonraki usul kitaplarında büyük oranda korunmuştur. Gazâlî bu kitaptan, ya doğrudan ya da hocası Cüveynfnİn bu kitaba yaptığı telhis kanalıyla, çok istifade etmiştir. Hanefilerde, İbn Semâa (ö. 233/847) ve Matüridî´ye (ö. 333/944) fıkıh usulü alanında kitap nisbet edil mekte ise de. bize ulaşan ilk eser Kerhî´inin ´el-UsûT adlı risalesidir. Bu eser tek nik anlamda bir usul kitabı olmaktan ziyade, Hanefi ekolünde fıkıh usulü anlayı şının oluşumuna ışık tutacak biçimde, genel kuralları içermektedir. Tabiaüyla bu genel kurallar, ö/cllikle îmanı Muhammed´in kitapları olmak üzere, önceki kitap larda çözümlenmiş ve dağınık bir görünüm arzeden meselelerden hareketle ve bir yönüyle onların ilkeler ve kurallar etrafında toplanması amacıyla ortaya konul muştur. Bu eser, Hanefilerin meselelerden kurala ulaşma üslubunun bir gösterge si sayılabilir. Hanefilerde usul konularını toplayan ilk kitap bildiğimiz kadarıyla Ebu Bekr Razi el-Cessas´ın ´el-Fusûl fi´1-UsûT adlı eseridir. Bu eserin ilk üç cildi tahkikli olarak neşredilmiştir.

Yazılım amacına göre değerlendirilecek olursa, Şafiî´den Gazâlîye kadar yazılan usul kitaplarının, genelde, mensup oldukları mezhep imamlarının yorum sistemlerini ortaya koymak, desteklemek ve geliştirmek amacını taşıdığı söylene-bilirse de, bunun yanında, aynı yorum prensiplerinin yeni istinbatlarda kulanıl-masının da hedeflenmiş olduğu açıktır. Gazali"den sonra, başka bir deyişle, ieti-had kapısının kapandığı kanaatinin yaygınlaştığı, yaklaşık hicrî V. asırdan itiba ren yazılan usul kitaplarında, birkaç istisna dışında, bu hedefin bir kenara itile rek, işin kendi mezhebini üstün çıkarma, diğerlerini eksik ve yanlış gösterme ve bir anlamda tarihi bilgi verme amacının ön plana çıktığı söylenebilir.

Fıkıh usulü kitaplarının yazılımında ´Fukahâ metodu´ ve ´Mütekellimûn´ metodu olmak Üzere belli başlı iki metod takıp edildiği söylenmektedir. Fukaha metodu özellikle Hanefilerin takip ettiği bir metod olup, temel özelliği fıkhî Ör neklerden kurallara gidilmesidir. Mütekellimûn metodu ise, genelde Hanefıler dı şındakilerin yazım metodu olup, temel özelliği kuralların öncelikle tesbit edilip, meselelere uygulanmasıdır. Bu yüzden fukaha metoduyla yazılan eserlerde fıkhi örnekler çok sayıda bulunur. Buna mukabil mütekellimûn metodunda fıkhî mese leler, -sadece örnekleme kabilinden olmak üzere- az sayıdadır. Burada hangi me todun diğerine nazaran tistün olduğu tartışmasına girmek istemiyorum. Bu husus bakış açılarına göre değişebilir. Önemli olan hangi metodun daha işlek ve daha gerçekçi olduğudur.[14]

Bu iki metoda göre yazılan ve daha sonrakilere kaynaklık eden temel fıkıh usulü kitapları şunlardır:

Mütekelfimun metodu:

* Kadı Abdulcebbar (ö. 415), el-Umed fi Usuli´1-Fıkh ve en-Nihaye fi Usu-li´I-Fıkh,

* Ebu´l-Hüseyn Muhammed b. Ali el-Basrî el-Mu´tezilî (ö. 436/1044), el-Mu´temed fîUsûli´1-Fıkh

* İmamu´l-Haramcyn Abdulmelik b. Abdülah el-Cüveynî eş-Şafiî (ö. 478/1085), cl-Burhân lî Usûli´1-Fıkh,

* Ehû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Ga/âlî eş-Şâfiî (Ö. 505/1111), cl-Mustcsfâ min İlmi´1-Usûl

Fukahâ metodu:

* Ebu Bekr b. Ahmed b. Ali er-Râzi el-Cessâs (ö. 370/980), el-Fusûl fi´l-Usûl,

*Ebu Zeyd Ubeydullah b. Ömer ed-Debûsî (ö. 432/1040), Takvîmu´1-Edil-le,

* Fahru´l-İslam Ali b. Muhammed el-Pezdevî (ö. 483/1090), Kenzu´l-Vusul ile´1-Usul,

* Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî (ö. 490/1097), el-Usul

Bu metodlara göre daha bir çok kitaplar yazılmış ise de bir noktadan itiba ren, -birkaç istisna dışında- orijinallik kaybolmuş ve tekrara girilmiştir. Yazılan eserlere belli bir orijinallik kazandırmak üzere çeşitli telif metodlaPı denenmiştir. Bunlardan biri de bu iki metodu birleştiren metoddur. [15]


Mustasfa Hakkında


Fıkıh usulü yazım metodlanndan ´kelamdılar meludu´na göre yazılmış, dört ıcmel eser arasında yer alan Mustasfâ´nın tartışılmaz bir önemi vardır. Gazâlî, bu eserde fıkıh usûlü konularını en ince ayrıntılarına kadar tartışmış, tenkil ve teklif lerini ortaya koymuştur. Bu yönüyle Mustasfâ, bir bakıma kendine kadarki anla yışların tartışıldığı ve irdelendiği bir eser hüviyeti taşımaktadır.

Mustasfâ, tesbit edebildiğimiz kadarıyla, Gazâlînin yazdığı son büyük ki taptır, (telif tarihi 503´tür) Bu yönüyle Mustasfâ, Gazâlî´nin hangi seviyeye ulaştı ğının bir nevi göstergesi sayılabilir.

Mustasfâ´nın diğer fıkıh usulü kitaplarından ilk bakışta göze çarpan farklı lığı, baş tarafında Mantık ilminin özetlendiği bir Mukaddime ile başlamış olması dır. Gazâlî, ´bunu bilmeyenin ilmine güvenilmez´ dediği Mantık ilmini Fıkıh usu lü alanında yazdığı Mustasfâ´nın başına koymuş olmakla birlikte, bunun yalnızca Fıkıh usulü için değil, diğer tüm ilimler için de geçerli olduğunu ve isteyenlerin bu Mantık Mukaddimesini atlayarak doğrudan Fıkıh usulü konularından başlaya bileceğini belirtmiştir. Mantık´ı fıkıh usulüne katan ilk kişi Gazâlfdir. Gazâlî´nin bu uygulamasının, sonrakiler tarafından pek rağbet gördüğü söylenemez. Bilindi ği kadarıyla sadece Hanbelî bilgin îbn Kudame ile Mâlikî bilgin İbnu´l-Hâcib, Gazâlî´nin bu uygulamasını devam ettirmiş ve yazdıkları Fıkıh usulü eserlerine Mantık ilminin konularını özetleyerek başlamışlardır. Zaten İbn Kudâme´nin Ravdatu´n-Nâzır isimli eseri, genel hatlarıyla, Mustasfâ´nın özeti gibidir. Mantık ilminin erbabı olmadığı halde kitabının başına, Mustasfâ´nın başındaki mantık mukaddimesine benzer bir mukaddime koyması bu ihtimali desteklemektedir. İbn Kudame, Mantık mukaddimesi yüzünden tenkitlere maruz kalmış; hatta bazı Ravda nüshalardan bu mukaddime çıkarılmıştır.[16]

Mustasfâ, konuların işleniş şekli ve düzeni bakımından oldukça sistematik tir. Kitap, fıkıh usulü´nün tanımlandığı ve diğer şer´î ilimlere nisbetinin belirlen diği bir girişle başlamaktadır. Kanaatimizce anılan ilimler arasındaki bağlantının tesbitİ Gazâlî´nin getirdiği bir yenilik sayılmasa bile. üzerinde durulmaya ve ge liştirilmeye değerdir.

Fıkıh usulü konularını dört eksen (kutup) etrafında toplanmış olması konu ları kavramak ve bağlantılarını görmek açısından son derece yerindedir. Bu dört ekseni, dört anabölüm olarak düşünürsek konuların yazılım sırası şöyledir: Hü küm, Hükmün delilleri (Kitab, Sünnet, İcma, Akıl), Hüküm çıkarım metodu ve Hükmü çıkaran kişi.

Mustasfâ dikkatle okunduğunda, -satır aralarında- Gazalinin kendisini mut lak müctehid olarak tanımladığı anlaşılacaktır. Burada Mustasfâyı diğer bir çok usul kitabından ayıran bir Özelliği ortaya çıkmaktadır ki o da eserin yazıtım ama cıdır. Gazalî Mustasfâ´yı, hclli bir mezhebi desteklemek, üstün göstermek ama cıyla veya bir genel kültür kitabı ya da bir ders kitabı olarak değil. Öncelikle ken di metodolojisini ortaya koymak ve ietihad basamaklarını tırmanmak isteyenler için kılavuz olarak hazırlamıştır.

Mustasfâ üzerine yapılan çalışmalar:

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla Mustasfâ üzerine şu çalışmalar yapılmıştır:

Ebu´l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd (ö. 595), ihtisar,

Ebu´l-Abbas Ahmed b. Muhammed İşbili (ö. 647 veya 651); ihtisar,

Ebu´l-Hasen b. Abdilaziz el-Fihrî (ö. 776), şerh,

Süleyman b. Davud el-Gırnati (ö. 832); ta´lik,

Ebu Abdillah Muhammed b. İbrahim el-Fihri el-îşbilî (Usûlî lakabıyla meşhur); takyîd [17]



Yeni Bir Yorum Metodolojisi Mümkün Mü?


İslam adına üretilen her ço/üm veya geliştirilen her sistem, Şâri´in (Allah Tcala) maksadına uygun fonksiyon icra ettiği sürece ve en azından daha iyisi bu lununcaya değin, mes.ru olup, benipsenip uygulanmaya layıktır. Ancak, Şâri´in amacını gerçekleştirmekleri uzaklaşır ve hedeflenen sonuca sötüremez hale «elir-sc arlık yeni anlayış ve çözümlere meşru zemin kendiliğinden hazırlanmış olur. Bu tavır, eskinin meşruiyetinin tartışılması sayılamayacağı gibi, hiç bir şekilde eskinin yanlışlığı ve tutarsızlığı olarak da değerlendirilemez. Esasen böyle bir de ğerlendirme, esas itibariyle, Kur´an´da sergilenen teşrî metodunun ruhuna ve mantığına aykırıdır.

Asrımıza gelinceye kadar, geleneksel metodolojiler kullanılarak belli sevi yelerde içtihatlar yapılmıştır. Asrımızda ise İslam hukuku ile ilgili çalışma ya panlar, görebildiğimiz kadarıyla, yeni bir metodoloji geliştirmekten hatta mevcut metodolojiyi hakkıyla kullanmaktan ziyade, eski metodolojilere göre sonuçlan mış görüşlere başvurarak, karşılaştıkları problemi çözümlemeye çalışmışlardır. Dolayısıyla bir konuda bir mezhebin görüşlerinden hareketle bir çözüm sunar ken, başka bir konuda diğer bir mezhebin görüşünü alıp kullanmışlardır. Bu tutu mun esas itibariyle çelişik ve tutarsız olması bir yana, sonuçlan bakımından bir takım çelişkiler getirmesi kaçınılmazdır. Zannımea artık bu yaklaşım da tıkanma noktasına gelmiş; değişik bakış ve yaklaşımlara ihtiyaç, kendini hissettirmeye başlamıştır.

Yeni bîr metodolojiye ihtiyaç var mıdır? sorusundan önce ´yeni metodoloji mümkün müdür?´ sorusunun cevaplandırılması gerekir.

* Yeni bir metodoloji geliştirme düşüncesi ve çabası, önceki metodolojile rin yanlış olduğu anlamına gelir mi?

* Sürekli metodoloji değiştirme anlayışı, özellikle Kur´an´ın sürekli olarak farklı anlaşılması ve dolayısıyla değişmesi anlamına gelir mi?

* Yeni oluşturulacak metodolojinin kabulü için yeterli sebepler ve şartlar oluşmuş mudur; ya da yeni oluşturulacak metodoloji ne kadar islâmî sayılacak tır?

Bu soru listesi daha da uzatılabilir. Biz bu sorular çerçevesinde bir iki hu susa işaret etmekle yetineceğiz.

Yeni bir usul anlayışının ortaya konulması geleneksel usul anlayışlarının yanlış olduğu anlamına gelir mi?

Kendi içerisinde tutarlı bir mantığı olan yorum sistemi yanlış olarak de-

ğerlendirilemez. Olsa olsa, ihtiyaçlara yeterince cevap veremez hale geldiği söy­lenebilir. Aslında bu problem, her gelişme ve değişmenin doğasında vardır. Ge lişme ve değişme eskinin inkarı değil, aksine daha işler ve işlek hale getirilmesi dir. Üstelik, özellikle hukuki konulara ilişkin yorumlarda matematiksel kesinlik aranmadığı için, öncekileri kendi şartlan içerisinde doğru ve haklı kabul etmek durumundayız. Diğer taraftan, yeni bir metodoloji oluştururken önceki yaklaşım lardan da mutlaka istifade edilecektir. Amaç, onların yanlışlığını ortaya koymak değil, mevcut tıkanma ve aksamaları kaldırmaya çalışmaktır.

Kur´an´ın, değişen zaman ve mekan şartlarına göre yeniden yorumlanması, zaten, Kur´an´ın evrensel ve zamanlar üstü oluşunun tabii bir sonucu olmak gere kir. Bu itibarla Kur´an´ı, Şari´in temel amacından sapmadan anlamaya çalışma gi rişimi sıcak karşılanmalıdır. Önemli olan Kur´an´ın teşrî felsefesini anlamak ve uygulamak olunca, bu felsefeye uygun her metodoloji, muhtemel karşı çıkmala rın üstesinden gelebildiği ölçüde, kendine yer bulabilir. Kur´an´ın öngördüğü ile İslam toplumlarının üretimlerini birbirinden dikkatle ayırmak ve İslam toplumla rında ortaya çıkan her şeyi ´islâmî´ olarak niteleyip, korumaya çalışmaktan ka çınmak gerekir.

Burada üzerinde hassasiyetle durulması gereken konu, yorumların, mutlak surette kendi içerisinde tutarlı bir sistemden hareketle yapılması ve ölçüsüzlüğün ölçü haline getirilmesinden kaçınılmasıdır. Bu noktada mevcut yaygın yanlış bir anlayışa işaret etmekte yarar vardır. Son zamanlarda mezhepler konusu, daha doğrusu mezheplere uyma konusu, sistematik bir alt yapıya dayanılmaksızın tar tışma konusu edilmektedir. Bu konuda birbirine taban tabana zıt ikrkarşıt görüş ortaya çıkmıştır.

Birinci anlayış: Herkes mezheplere bağlanmak ve Önceki alimlerin görüşle rine başvurmak durumundadır ve hiç kimse kendi başına Kur´an´dan ve Sünnet ten hüküm çıkaramaz.

İkinci anlayış: Birincinin tam aksi istikamette olup, şöyledir; ´Allahın sözü nü, peygamberin sözünü ben mezheplerin aracılığı olmaksızın anlayamayacak mıyım! Sonra mezhep imamları mı büyük, Allah ve Resulü mü?!´

Kanaatimizce her iki anlayış da bir yönden doğru bir yönden yanlıştır. Şöy le ki; Kur´an´ın iç bağlantılarını sağlamadan ve bunların bütününden hareketle Şari´in amacını tesbit etmeden, rastgele bir ayetle hüküm vermeye kalkışmak bile doğru görülemez. Kur´an için söz konusu olan bu durum, Sünnet için ve şahabı sözleri ve uygulamaları için haydi haydi geçerlidir. Nitekim usulcüler, -teeddü-ben Sünneti söz konusu etmeyerek- sıradan kişilerin (avam), her hangi bir sahabînin görüşüne ve mezhebine göre amel edip edemeyeceğini tartışmışlar ve bunun caiz olmadığını söylemişlerdir. Bu itibarla Kur´an ve Sünnet´e doğrudan

başvurmaya yeltenen kişi, eğer kendisi kendi içerisinde tutarlı -Kur´an´ın iç bağ­lantılarını sağlayarak ve bunların bütününden Şarii´in amacını tesbit edip bunu merkeze oturtarak- bir yorum sistemi/metodoloji geliştirmişse, artık mezhepleri atlayarak doğrudan Kitab ve Sünnet´ten hüküm çıkarabilir. Yok eğer, bir yorum sistemi geliştirmediği gibi, eski yorum sistemlerinden birine de dayanmaksızın, kafasına estiği gibi ölçüsüzce ve sistemsizce Kur´an ve Sünnet´e başvurmak isti­yorsa, kusura bakmasın, Öyle bir hakkı ona ne Kur´an ne Sünnet ne de îslam top­lumu verir. Esasında böyle bir sistemin gerekliliğine inanmıyorsa, bu takdirde onun Kitab ve Sünnet´e de zaten ihtiyacı yoktur; zahmet edip Kitab ve Sünnet´e başvurmasın!

Bu noktada içtihada yeni bir bakış açısı getirmeyi denemek isterim. Ictihad iki ana başlık altında değerlendirilebilir;

a) Mevcut metodolojilerden birine dayanarak yapılan ietihad; çözüm, çıka rım içtihadı, bir anlamda bağımlı ietihad.

b) Yeni bir yorum sistemi/metodoloji geliştirme çabası; sistem içtihadı ve ya Metod içtihadı, bir anlamda bağlantısız, mutlak ietihad.

Yukarıda ifade edilenlerden anlaşılacağı üzere günümüzde her iki ietihad çeşidi de erbabı için mümkündür. Ancak içtihada yeltenen kişinin öncelikle bir konum belirlemesi yapması gereklidir.

Gazâlînin öngördüğü şartlar, her ne kadar kendisi bunlar mutlak içtihadın şartlandır diyorsa da, çözüm içtihadı İçin yeterlidir. Ancak sistem içtihadının şartları, diğer şartlara ek ve öncelikli olarak -genel çizgilerle-şunlardır:

Sistem içtihadı yapacak, yani delil ve yorum metodolojisi geliştirecek kişi nin, öncelikle, Kur´an ayetlerinin birbiriyle olan içbağlantılannı ve ilişkilerini tesbit ederek Kur´an´ın bütününden hareketle Şari´in amacını ve teşrî felsefesini kavraması; akabinde bu amaç doğrultusunda, genel çerve içerisinde hukukun ye rini ve konumunu belirlemesi gereklidir.

Bu amaç çerçevesinde ve ilgili ayetler karşısında kendi konumunu belirle mek. Bu belirlemeyi yaparken, Hz. Peygamber´in konumu ve fonksiyonu hakkın da bir anlayış geliştirmiş olması şarttır.

Kur´an´daki hükümlerin sosyal çevreyle bağlantılı olup olmadığı yönünde

bir tercihte bulunmalıdır. Çünkü Kur´an´ın indiği sosyal çevreyi bilmeden hüküm

çıkarmaya çalışmak, Kur´an hükümlerinin sosyal çevreyle bağlantılı olmadığını

avunmak şartıyla mantıklıdır. Eğer, bu bağlantıyı kabul ediyorsa, sadece ır´ana bakması yeterli değildir.

Bunlara eklenebilecek birkaç husus daha vardır. Ancak genel hatlarıyla be lirttiğimiz bu hususlar sistem içtihadının ciddiyetini ve nasıl bir cehd gerektirdi ğini göstermeye yeterlidir.

Biz şu anda yeni bir yorum sistemi Önerisinde bulunacak durumda değiliz. Ancak eski yorum sistemlerinde bizce, aksayan ve tıkanma sebebi olan birkaç hususa işaretle yetinmek istiyoruz.

Aslında, ietihad kapısının kapandığı yönünde ortak bir anlayışın gerek ule ma gerek halk nezdinde oluşması (hatta bu yönde fetva verilmesi), bu tıkanmanın yaşanmış göstergesi olmakla birlikte, birkaç noktaya daha dikkat çekmek istiyo ruz.

Usuîcülerin ve fakihlerin, -doğrudan veya dolayh olarak belirttikleri- ortak anlayışına göre kuvvet sıralaması bakımından icma´, Kitab ve Sünnet´ten önce gelir. Çünkü icma ihtimale açık olmadığı gibi neshe de konu olmaz. Halbuki Ki tab ve Sünnet, teorik olarak bu ikisine de açıktır. Bu anlayışa belli oranda bir haklılık payı tanınabilir. Ancak, -bir yönüyle Şia´nın masum (yanılmaz) imam anlayışının antitezi ve bazı iddialarının panzehiri olma görevini üstlenmişse de-esas itibariyle bir hukuk mantığının gereği olarak ortaya konan ve daha sonra Ki tab ve Sünnet´ten gerekçeleri hazırlanan icma teorisinin, böyle bir mevkiye yük seltilmesi, sağladığı yararlar yanında, birçok mahzuru da beraberinde getirmekte dir. Bir kere bu anlamdaki icma, Kitab´ın öngördüğü esneklik mantığına aykırı dır. Kitab, zamanlar üstüdür fakat icma, -namaz ve hac gibi ibadetlerin yapılış bi çimine ilişkin olanlar hariç- belli toplumsal şart ve sebeplerden bağımsız değil dir. Andığım konular dışında genel geçer bir icma anlayışı, hiç değilse, zaman ve mekanla kayıtlandırılarak yurnuşatılabilmelidir. Böyle bir kayıtlama ve yumuşat manın icma´ın esprisine aykırı olduğu düşünülebilir. Yani, belli bir zaman ve bel li bir dönemde yapılan icma´ın aksine daha sonraki dönemlerde icma yapılması, ümmetin o dönemde yanhş üzerinde icma etmiş olduğunu afcla getirebilir. îcma için hazırlanan gerekçeler değerlendirildiğinde, ümmetin mutlak ve tüm zaman lar için geçerli bir doğru üzerinde icma etmelerinin şart olmadığı anlaşılır. Gazalî´nin de ilgili bölümde belirttiği gibi, bir kere icma´ için Kur´an´dan hazırla nan gerekçeler hiç bir surette icma´ı isbata yeterli değildir. Bu hususta en kuvvetli gerekçe Hz. Peygamberin "Ümmetim hata üzerinde birleşmez" sözüdür. Ne var ki hadis bu ifadeyle hiç bir muteber hadis kitabında mevcut değildir. Yaygın ola rak nakledilen ve bilinen rivayet "Ümmetim dalalet üzerinde birleşmez" şeklin dedir. Hata ile dalalet arasındaki farkı uzun uzadıya i/ah etmeye gerek yok. Hal böyle olunca ümmetin hata üzerinde birleşmesi, teorik açıdan mümkündür. Kaldı ki, bir dönemde yapılan icma´ın, daha sonraki dönemlerde askıya alınarak yeni bir icma´ın yapılması, önceki icma´ın yanlış olduğu anlamına da gelmez. Özellik le hukuki konular, toplumsal şartlarla yakından ilgili bulunduğu için, olay, şartla rın ve zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi kabilindendir.[18]

Deliller hiyerarşisine ilişkin olarak söylenebilecek bir diğer husus, Sün-net´in işlevinin ve Kur´an karşısındaki konumunun belirlenmesidir. Allah hepsin den razı olsun önceki imamlar, ittifakla Sünnet´in uyulması gerekli bir delil oldu ğunda ittifak etmişler, fakat iş Sünnetten hüküm çıkarmaya gelince, -tabirimi ma zur görün- işi yokuşa sürmüşlerdir. Kanaatimizce bunun altında yatan sebepler den birisi de, Sünnetin tek başına genci geçer, evrensel illce getiremeyeceği dü şüncesidir. Bu itibarla Sünnet´in, Kur´an´ın teşrî felsefesi ışığında, o dönemin sos yal şartlarıyla bağlantılarının incelenmesi ve sosyal şartlarla bağlantılı olanların, olmayanlardan (taabbüdîlerden) ayrılması ve Sünnetin teşrîî değerine belli bir öl çüde netlik kazandırılması gereklidir.

Bunun bir devamı olarak Sünnet ile Kitab arasındaki nesih ilişkisinin, daha doğrusu mutlak olarak geleneksel nesih anlayışının yeniden gözden geçirilmesi de bir gereklilik olarak ortada durmaktadır.

Delillerin bizzat kendileri ye birbirleriyle ilişkileri tesbit edildikten sonra, kıyas, istihsan, ıstıslah vs gibi yorum yöntemleri, tercihe göre, fazla bir değişikli ğe gerek kalmadan, bu yeni anlayışa göre kolayca yeniden düzenlenebilir. [19]



Giriş


BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM



Hanıd. Kâdir güçlü. yardımcı dost; kahredici-latif, affeden canlandıran, bâtın-zâhir, evvel-âhir olan Allah´adır. Ki O, aklı, sahip olunan şeylerin en üslü-nü; ilmi, en kârlı kazanç, en büyük övünç kaynağı, övgüyle ve saygıyla yadcdil-me sebebi ve uğrakların en hayırlısı kılmıştır. Kalemler ve mürekkepler ilmi is-bat sayesinde şereflenmiş, mihraplar ve minberler onu duymakla süslenmiş, ka ğıtlar ve defterler onun rakamlarıyla bezenmiş, bunun şerefi sayesinde küçükler büyüklerin önüne geçmiş, gönüller ve vicdanlar onun ışığıyla aydınlanmış, kalp ler ve basiretler onun nurlarıyla nurlanmış, onun ışığı yanında güneşin dönüp du ran felek üzerindeki parlak ışığı sönük kalmış, onun gizli ışığı yanında gözbebek lerinin ve gözlerin ışığı cılız kalmış; hatta gözler çaresiz kalsa ve üzerine örtüler ve perdeler çekilse bile, kalbe ve nefse gelen düşünceler (havâtır) ilmin ışığı sa yesinde gizliliklerin derinliklerine dalmıştır.

[I, 3] Salât O´nun resulünedir. Ki Resul, tertemiz madde (soy), açık asalet, tasdik-lenmiş şeref ve sürekli kerem sahibi; müminlere beşîr, kafirlere nezîr olarak gönderilmiştir; getirdiği Şer´ (şeriat) ile önceki şeriat ve dinlerin hepsini neshet-miştir; dinleyenin ve okuyanın usanmadığı, zenginliğinin künhünü hiç bir şair ve yazarın kavrayamayacağı, hiç bir nitelendirme ve açıklamanın, akla durgunluk veren güzelliklerini kuşatamayacağı ve en edip kişilerin bile sırlarını anlama zev kini tam anlamıyla tatmaktan eksik kalacağı Kur´ân-ı Mecîd ile teyit edilmiştir. Sayısız ve sınırsız salat O´nun âl ve ashabına da olsun.

İmdi; azledilmeyen ve değiştirilemeyen hakim konumunda olan akıl (kâdı´l-akl) ile tezkiye edilmiş ve adil kılınmış şahit konumunda olan Şer´ (Şâhİdu´ş-Şer´)´ söyleşerek, dünyanın günü gün etme yeri değil, aldatıcı olduğuna; tembel lik değil, çalışma bineği olduğuna; bir gezinti yeri değil, konaklama yeri olduğu na; imar yeri değil ticaret yeri olduğuna ve ticaret eşyası ´tâat´, kazancı da kıya met gününde "kurtuluş´ olan bir ticarethane olduğuna karar verdiler.

, Tâat´in, biri ´amel´, diğeri ´ilim´ olmak üzere ı´ki çeşidi vardır. Bu iki tâat çe-şidt içerisinde en kârlısı ve en kazançlısı ilimdir. Zaten ilim de aynı zamanda bir çeşit ´amel´dir. Hem de, uzuvların en değerlisi olan ´kalbin ameli´ ve dînin bineği ve emânetin taşıyıcısı olması sebebiyle eşyanın en şereflisi olan ´aklın çabası´dır. Zira ´emanet´ yere, göğe, dağlara arzedilmiş, onlar bunun sorumluluğundan çeki nerek bu emaneti taşımaktan şiddetle kaçınmışlardır.

tümler ise üç çeşittir;

1) Şer´in doğrudan teşvik etmediği ve yönlendirmediği, matematik, hendese (geometri) ve astronomi gibi ´sırf aklî´ olan ilimler. Bu tür ilimler, istikrarsız al datıcı zanlar ile yararsız doğru bilgiler arasında yer alır. Yarar sağlamayan ilim den Allah´a sığınırız. Menfaat, yok olup gidecek olan şu andaki arzularda ve gös terişli nimetlerde değildir, gerçek menfaat ahiret yurdunun sevabıdır.

2) Hadis ve Tefsir gibi ´sırf nakli´ ilimler. Bu tür ilimleri edinmek kolaydır. Çünkü bu ilimlerde c/.bcr kuvveti yeterli olduğu için ve akla pek yer olmadığı için büyük küçük herkes bu ilimleri elde etme açısından eşit durumdadır.

3) İlimlerin en şereflisi ise, kendisinde ´akıl´ ve ´Sem"in eşleştiği ´rey´ ve ´Şer"in birlikte bulunduğu ilimdir. İşte fıkıh ve fıkıh usulü bu tür ilimlerdendir. Çünkü fıkıh ve fıkıh usulü doğru yolu, Şer´in ve aklın Özünden alır. Bunun anla mı şudur; bu ilim Şer´in tasvip etmediği şekilde sırf akıl ile tasarruf olmadığı gibi aklın desteklemediği ve düzeltmediği sırf taklid üzerine de kurulu değildir. Fıkıh ilminin bu üstünlüğünden dolayı Allah insanların bu ilmi talep etmesi için bir çok sebepler hazırlamıştır; alimler bu ilim sayesinde diğer alimlere nazaran en yüksek makama yükselmişler, sayıca en fazla tâbi ve yardımcıya sahip olmuşlar dır.

Bu ilmin hem din ve hem de dünyaya ilişkin olması, gençliğimin ilk yılların da beni ömrümün bir devresini ona ayırmaya sevketmiş, bunun sonucunda fıkıh n 41 ve fıkıh usulü alanında birkaç kitap yazmıştım. Daha sonra ´âhiret yolunun il-mİ´ne ve ´dinin batınî sırlarını bilme İlmi´ne yöneldim ve bu konuda da fhyâu (Jlûmiddîn gibi geniş, Cevâhiru´l-Kur´ân gibi kısa ve Kimyâ-i Saadet gibi orta büyüklükte kitaplar yazdım. Sonraları takdir-i ilâhî beni eğitim ve öğretimle meş gul olmaya sürükledi. Bu esnada, fıkıh ilmi ile uğraşan birileri benden tertip ve tahkik arasını birleştirmeye, bir yandan bıkkınlık verecek ölçüde uzun olmaması na, diğer yandan manayı bozacak şekilde kısa olmamasına özen göstererek Teh-Zibu´t-Usûi´dcn kısa, el-Menhûl´dcn geniş, kolay anlaşılabilir bir fıkıh usulü ki tabı yazmamı ısrarla istediler. Allah´tan yardım dileyerek onların bu isteklerine olumlu cevap verdim ve kolay anlaşılabilmesi için hem tertibe hem de tahkike ri ayet ederek bu kitabı yazdım. Bu kitapta değişik ve güzel bir sistem getirdim. Bu sistem sayesinde okuyucu daha ilk anda usûl ilminin maksatlarını kavrayabilecek ve göz attığı yerleri kolayca anlayabilecektir. Hangi ilim olursa olsun, öğrenci ilk bakışta o ilmin konu ve temel ilkelerine hakim olamıyorsa, o İlmin sırlarını elde etmeye hiç bir arzusu ve iştiyaki kalmaz. Bu kitaba el-Mustasfâ min fltni´l-Usût adını verdim. Başarıya ulaştıracak ve düzgün yola götürecek olan Allah´tır. İste­yenlerin isteğini yerine getirmek de O´na yakışır. [20]


Başlangıç


Fıkıh usulü denilen bu ilmi, bu kitapta derleyip düzenledik ve onu bir Mu kaddime ile dört kutup (anabölüm) üzerine bina ettik. Mukaddime bir bakıma bu dört anabölüm için bir Ön hazırlık ve önbilgi (temhid) olarak düşünülmüştür. Fı kıh usulünün özünü, söz konusu dört kutup içermektedir.

Bölümlere geçmeden önce, sırasıyla fıkıh usûlünün, anlamını, tanımını ve hakikatini; mertebesini ve diğer ilimlere nisbetini; Mukaddime ve dört anabölü-me nasıl bölümlendiğini; bu dört anabölüm altında nasıl toplandığını ve Mukad dime ile olan ilişkisini açıklayacağız. [21]


A. Fıkıh UsûlününTanımı:


Fıkıh usûlünün manasını anlayabilmek için önce fıkh´ın manasını bilmek ge rekir. Fıkıh sözcüğü, dildeki ilk konulusu ve kullanılış itibariyle bilmek ve anla maktan ibarettir. Mesela; Fulanun yefkahu´l-hayr ve´ş-şerr denilir ve bununla, o kişinin hayır ve şerri bilip anladığı kastedilir. Fakat âlimlerin yaygın kullanımı II, 5] sebebiyle fıkıh lafzının anlamı, ´mükelleflerin yapıp-etmelcrine (fiiller) ilişkin olarak sabit olan şer´î hükümleri bilmek´ten ibaret hale gelmiş ve bu teamülün sonucu olarak fakîh İsmi, mütekellim, filozof, nahivci, muhaddis ve müfessir hakkında kullanılmayıp, insan fiilleri için sabit olan ´vücûb´, ´hazr (tahrîm)´, ´ibâha´, ´nedb´, ´kerâhe´; akdin ´sahih ve fasid veya batıl olması´; ibadetin ´kaza´ ve ´edâ´ olması gibi şer´î hükümleri bilenler hakkında özelleşmiştir.

Fiillerin birtakım ´aklî´ yani akılla idrak edilebilen hükümleri de vardır. Me sela fiilin araz olması, yer kaplaması, hareket ve sükun gibi oluşlar olması gibi hükümler böyledir. Bu gibi hükümleri bilenlere fakîh değil mütekellim denir. Fi illerin vâcib, haram, mübâh, mekruh ve mendûb olması gibi hükümlere gelince; işte fakîhin açıklamasını üstlendiği hükümler bunlardır. Bunlar anlaşılınca, fıkıh usulünün, bu hükümlerin delillerinden ve bu delillerin hükümlere tafsili olarak değil de icmâlî olarak delalet yönlerinden ibaret olduğu da anlaşılmış olur.

Hilaf ilmi de aynı şekilde fıkıh ilminden olup, hükümlerin delillerine ve bu delillerin delalet yönlerine şamildir. Şu farkla ki. hilaf ilminin delillerle ve delalet yönleriyle ilgilenmesi tafsil itibariyledir. Mesela, velisiz yapılan nikah akdi me selesinde Özel bir hadisin özelliğe (husus) delalet etmesi; besmelesiz kesilen hay van meselesinde özel bir ayetin yine özelliğe delalet etmesi böyledir.

Usûl ilmi ise, bu gibi meselelere örnekleme yoluyla dahi değinmez. Aksine

bu meseleler hakkında Kitâb, Sünnet ve icmâ´a; bunların sıhhat ve sübût şartları na ve icmâlî olarak delalet yönlerine, yani bu delaletin sıyga itibariyle mi, lafzın mefhumu itibariyle mi, siyak itibariyle mi, yoksa lafzın makulü itibariyle mi -kî bu sonuncu kıyastır- olduğuna temas eder ve bunu yaparken özel bir meseleye değinmez. İşte fıkıh usulü, fıkhın füru´undan bu suretle ayrılır.

Buraya kadar hükümlerin delillerinin Kitâb, Sünnet ve icmâ´dan ibaret oldu ğunu Öğrenmiş oldun. İşte fıkıh usulü denen ilim bu üç aslın sabit olma yollarını, sıhhal şartlarını ve hükümlere delalet yönlerini bilmekten ibarettir. [22]


B. Fıkıh Usulünün Mertebesi ve Diğer İlimlere Nisbeti:


İlimler tıp, matematik, hendese gibi ´aklî´; kelam, fıkıh, fıkıh usuiü, hadîs, tefsir ve bâtın ilmi yani kalp ve kalbi kötü huylardan arındırma ilmi gibi ´dînî´ olmak üzere iki kısma ayrılır. Aklî ilimler bizim maksadımız değildir.

Gerek aklî gerekse dinî ilimler kendi içerisinde ´küllî´ ve ´cüz´î´ kısımlarına ayrılır. Kelam ilmi, dinî ilimler içerisinde ´küllî ilim´, diğerleri ´cüz´î ilimler´dir. Çünkü müfessir yalnızca Kitâb´ın anlamı, muhaddis yalnızca hadisin sübut yolu, fakih yalnızca mükelleflerin fiillerinin hükümleri, usulcü yalnızca hükümlerin delilleri, mütekellim (kelama) ise en genel şey yani "varolan" (mevcûd) üzerinde (1,6) düşünür ve onu inceler.

Kelama varolanı önce ´kadîm (öncesiz)´ ve ´hadis (önceli, sonradan olan)´ olmak üzere ikiye ayırır. Sonra, sonradan olanı (muhdes) ´cevher´ ve ´araz´ ola rak bölümler. Daha sonra arazı, kendisinde hayat, ilim, irâde, kudret, işitme ve görmenin şart olduğu araz ve renk, koku ve tad gibi, bu şartlara İhtiyacı olmayan araz şeklinde ikiye ayınr. Cevher´i de hayvan, bitki ve cansız olmak üzere üç kıs ma ayırır ve bunların türlere veya arazlara göre değişimini açıklar.

Kelama daha sonra kadîm´i inceler ve kadîm´in çoğalmadığını, sonradan va rolanlar gibi kısımlara ayrılmayıp, tam tersine, onun tek olması ve kendisi için zorunlu (vâcib) vasıflarla, imkansız işlerle ve mümkün (caiz) hükümlerle, sonra dan olan şeylerden ayrılması gerektiğini açıklar. Bu arakla kadîm açısından ´caiz´, ´vâcib´ ve ´imkansız* arasındaki farkı belirtir.

Kelamcı daha sonra, fiilin kadîm için asıl itibariyle mümkün olduğunu, âlemin de kadîm´in mümkün bir fiili olduğunu, mümkün olması itibariyle âlemin bir meydana getiriciye (muhdis) ihtiyaç duyduğunu; aynı şekilde elçiler gönder menin kadîmin mümkün fiilleri arasında olduğunu, kadîmin buna ve elçilerin doğruluğunu mucizelerle göstermeye muktedir olduğunu ve bu mümkünün vaki olduğunu açıklar.

İşte bu noktadan itibaren kelamcının sözü biter ve aklın işlevi sona erer. As lında akıl, peygamberin doğruluğuna delalet eder, fakat sonra kendini azlederek, peygamberin Allah, ahiret ve aklın tek başına idrak edemeyeceği fakat aynı zamanda imkansızlığına da hükmedemeyeceği benzeri1 konular hakkında söylediği şeyleri kabul ettiğini itiraf eder.

Nitekim Şer´, aklın tek başına idrak hususunda yetersiz kalacağı bazı şeyleri getirmiştir. Zira akıl, tâat´ın ahirette mutluluk sebebi, ma´siyet´in mutsuzluk sebe bi olacağını tek başına idrak edemez. Bununla birlikte bunların imkansızlığına da hükmedenıc/.. Aktl, mucizenin doğruladığı şeylerin doğrulanması gerektiğine hükmeder ve ondan gelen haberi bu yolla tasdik eder. İşte kelam ilminin içeriğini oluşturan konular bunlardır.

Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki; mütekellimin inceleme ve araştırması, öncelikle en genel şey´den yani mevcûd´dan başlayıp detaya doğru iner. Bu detay içerisinde, diğer dini ilimlerin Kitâb, Sünnet ve Peygamberin doğruluğu gibi il kelerini ortaya koyar.

Bu noktadan sonra müfessir, mütekellimin inceleme alanına giren şeyler ara sından özel birini yani Kitâb´ı alır ve onun tcfsiriyle uğraşır. Muhaddis, mütekei-limİn inceleme alanına giren şeyler arasından özel birini yani Sünnet´i alır ve bu nun sübûl yollarını araştırır. Fakîh bunlar arasından özel birini, yani mükellefin fiilini alır ve bu fiilin ´vücûb´, ´hazr´ ve ´ibâha´ yönlerinden Şer´in hitabına olan nisbetini inceler. Usulcü, özel birini yani mütekeilim tarafından doğru söylediği isbatlanan peygamberin sözünü alır ve bunun hükme delalet yönünü inceler, ki bu delalet ya sözün lafzı ile, ya mefhumu ile veya manasından aklen anlaşılma ve istİnbat edilme şeklinde olmaktadır. Usulcünün inceleme ve araştırması, Hz. Pey-gamber´in söz ve fiillerinin dışına çıkmaz. Kitâb da zaten Hz. Peygamber´den işi tilmiş ve İcmâ O´nun sözüyle sabit olmuştur. Buna göre deliller Kitâb, Sünnet ve temâ´dan ibarettir.

Hz. Peygamber´in sözünün doğruluğu ve hüccet oluşu kelâm ilminde sabit olur. Öyleyse kelam ilmi bütün dini ilimlerin ilkelerini (mebâdî) isbat görevini rj 71 yüklenmiş olmaktadır. Bütün dini ilimler kelam ilmine nîsbelle ´cüzT dir. Kelam ilmi ise rütbece en yüksek ilimdir. Zira bu cüz´î ilimlere kelam ilminden inilmek tedir.

Bu noktadan hareketle usulcü, fakîh, müfessir ve muhaddisin kelam ilmini tahsil etmiş olmalarının şart olduğu, çünkü bu âlimlerin en yüksek olan küllî il mi halletmeden, cüz´î ilimlere inmelerinin mümkün olmadığı söylenebilir.

Buna cevab olarak deriz ki; her ne kadar keİam ilmini de tahsil etmiş olmak, dini ilimlerle donanmış mutlak bir alim olmak için şart olsa da, usulcü, fakih, müfessir veya muhaddis olabilmek için kelam ilmini tahsil etmiş olmak şart de ğildir. Şöyle ki, her bir cüz´i ilmin bünyesinde, taklid yoluyla Önceden kabul edi len ve sübutunun kanıtı başka bir ilimde aranan birtakım ilkeler vardır.

Fakih, mükellefin fiilinin Şer´in hitabına nisbetini inceler; mükelleflerin ihtiyarî fiillerinin bulunduğunu isbat hususunda kanıt getirmek onun görevi de-

fildir. Cebrİyye fırkası, insan fiilini inkar etmiş, kimileri de, fiil de bir araz oldu ğu halde arazların varlığını inkar etmiştir.

Aynı şekilde Şer´in hitabının sübutuna ve Allah´ın, kendi zatıyla kaim emir ve nehiy şeklinde bir kelamı olduğuna kesin delil getirmek de fakihin görevi de ğildir. Fakat fakih, hitabın Allah´tan, fiilin mükelleften sabit olduğunu taklid yo luyla önkabul seklinde alır ve fiilin hitaba nîsbetini inceler. Bu suretle fıkıh ilmi nin nihai fonksiyonunu yerine getirmiş olur.

Usulcü de, aynı şekilde Peygamber sözünün hüccet olduğunu ve bunun, doğ ruluğu zorunlu bir delil olduğunu mütekellimden taklid yoluyla alır; sonra bunun delalet yönlerini ve sıhhat şartlarını inceler.

Görülüyor ki, cüz´i ilimlerden biriyle uğraşan her alim, uğraştığı ilmin pren sipleri konusunda doğal olarak taklitçidir. Ancak alim, en yüksek ilme yüksele cek olursa artık taklitçi olmaz, fakat bu defa da uğraştığt ilmin sınırlarını aşıp, başka bir ilmin alanına girmiş olur. [23]


C. Fıkıh Usûlü İlminin Dört AnabÖlüme (Kutup) Ayrılması:.


Usülcünün incelemesinin, sem´î delillerin şer´î hükümlere delalet yönlerini araştırmakla sınırlı olduğunu anladıysan, hedeflenen amacın, hükümlerin deliller den nasıl iktibas edileceğini bilmek olduğunu, bunun için de sırasıyla; hükümle rin, deliller ve delillerin kısımlarının, hükümlerin delillerden nasıl çıkarılacağının ve hüküm çıkarma yetkisi bulunanların vasıflarının incelenmesi gerektiğini de anlamışsındır. Çünkü hükümler birer üründür (semere). Her ürünün bir vasfı ve bizatihi bir.hakikati olduğu gibi, bir ürünveren´i (müsmir), bir ürün elde eden´i (müstesmir) ve bunlar yanında bir de üretim (istismar) metodu vardır.

Semere, vücûb, hazr, nedb, kerâhe, ibâha, huşun (güzellik), kubuh (çirkin lik), kaza, edâ, sıhhat, fesâd gibi hükümler; müsmir ise deliller olup, bunlar Kitâb, Sünnet ve İcmâ´ olmak üzere üç tanedir, İstismar metodu, delillerin delalet şekilleridir. Dört türlü delalet şekli vardır. Çünkü söz bir şeye, ya sıyga ve rnan-tuku ile; ya fahva ve mefhumu ile; ya iktiza ve zarureti ile; ya da makulü ve istin-bat edilen manası ile delalet eder. Müstesmir ise müetehid´dir. Bu itibarla müete- [I, 8] hİdin vasıflarını, şartlarını ve hükümlerini bilmek de gereklidir.

Bu duruma göre usülcünün faaliyeti genel olarak şu dört anabölüm altında incelenebilir:

Birinci afiabölüm hükümler hakkındadır. Elde edilmek istenen semere, hü küm olduğu için kitaba hüküm konusuyla başlamak en uygunudur.

İkinci anabölüm, deliller hakkındadır. Deliller, Kitâb, Sünnet ve îcmâ´dır. Hüküm bahsinin arkasından bunlara yer verilmesi daha uygundur. Çünkü semere bilindikten sonra, en önemli husus bu semereyi verenin (müsmir) bilinmesidir.

Üçüncü anabölüm, istismar metodu hakkındadır, istismar metodu, delillerin delalet yönleri olup, bu delalet yönleri de; manzum ile delalet, mefhum ile dela let, zaruret ve iktiza ile delalet ve makul mana ile delalet olarak ifade edilebilir.

Dördüncü anabölüm, müstesmir hakkındady. Müstesmir, zannı ile hüküm veren müetehiddir. Müctchidin karşılı ise müetehide uymak durumunda olan mu-kalliddir. Bu itibarla bu anabölüm içerisinde hem mukallidin hem de müctchidin şartlarını ve vasıllarını zikretmek gereklidir. [24]


D. Fıkıh Usûlünün Tüm Konularının Dört Anabölüm Altında Toplanması:


Diyebilirsin ki; fıkıh ilmi bir çok ana ve alt bölümlere şamildir. Nasıl olur da bütün bunların tamamı söz konusu bu dört anabölüm altında toplanabilir?

Derim ki; birinci anabölüm hüküm konusundadır. Hükmün bizatihi bir haki kati ve bölümlenmesi olduğu gibi, bunun yanında ´hâkim´, yanı Sâri´ ile, ´mahkûmun aleyh´, yani mükellef ile, ´mahkûmun fîh´, yani mükellefin fiili ile ve ´kendisini ortaya çıkaran şey´, yani sebeb ve illet ile de ilişkisi vardır. Bu iti barla, hükmün hakikati araştırılırken, onun fiilirf bir vasfı olmayıp Şâri´in hitabın dan ibaret olduğu, huşun ve kubuh´ta aklın rolü olmadığı ve Şer´in gelmesinden önce hüküm bulunmadığı gibi hususlar açıklığa kavuşacaktır.

Hükmün kısımlarından bahsedilirken, vâcib, mahzur, mendûb, mübâh, mekruh, kaza, edâ, sıhhat, fesâd, azîmet ve ruhsat gibi hususların tanımları açık lığa kavuşacaktır.

Hâkim´den bahsederken, hüküm koymanın yalnızca Allah´a ait olup, Pey-gamber´in dahi bu yetkisi olmadığı, efendinin köle üzerinde, kulun kul üzerinde hüküm koyamayacağı, kısaca bütün bunların Allah´ın hükmü ve vaz´ı olduğu, O´ndan başkasının hükmü bulunmadığı gibi konular açıklanacaktır.

Mahkûmun aleyh´ten bahsedilirken, unutan, mükreh ve çocuğun muhatab oluşu, kâfirin Şer´in fürûu ile muhatab oluşu, sarhoşun muhatap oluşu ve mükel lef tutulması caiz olanlarla olmayanlar açıklanacaktır.

Mahkûmun fîh´ten bahsedilirken, hitabın eşyaya (a´yân) değil Fiillere ilişkin olduğu ve hitabın bizzat fiillerin bir vasfı olmadığı açığa çıkacaktır.

Hükmü ortaya çıkaran şey´den bahsedilirken sebeb, illet, mahal ve alâmetin hakikati ortaya çıkacaktır.

Kısacası birinci anabölüm usûl konularının farklı bahislerini içine alacaktır. Usûlcüler bu konuları birbirlerinden irtibatsız olarak ve münasip düşmeyen deği şik yerlerde ele almışlar, bu yüzden de öğrenci bunların maksatlarını, bunlara ni çin gerek duyulduğunu ve bunların fıkıh usûlü ile ilişkilerini kavrayamamıştır.

[I, 9] İkinci anabölüm müsmir hakkındadır. Müsmir de Kitap, Sünnet ve îcmâ´dır.

Kitâb´dan bahsedilirken, Kitâb´ın tarifi, Kitab´lan olan ve olmayan şeyler, Kitâb´ı ishat yolu, ki bu yol yalnızca ´tevatür´dür, Kitâb´ın kapsamında bulunması mümkün olan haki kat-mecaz, arapç a- yabancı dil gibi hususlar yani Kitab´da mecazî ifadelerin ve arapça olmayan lafzın bulunup bulunmadığı hususu açıkla nacaktır.

Sünnet´ten bahsedilirken Hz. Peygamber´in söz ve fiillerinin hükmü, bunların tevatür veya âhâd şeklindeki sübût yollan, müsned veya mürsel şeklindeki riva yet yolları, ravilerin vasılları açıklığa kavuşacaktır.

Kitab ve Sünnet bahsinin devamında nesih konusuna yer verilecektir, Çünkü nesih, sadece Kitab ve Sünnet hakkında söz konusu olup, İcmâ´ın neshi söz konu su değildir.

İcmâ´dan bahsedilirken, İcmâ´ın hakikati, delili, kısımları, sahabe icmâı gibi hususlar açıklığa kavuşacaktır.

Üçüncü anabölüm istismar metodu hakkında olup, dört türlü istismar yolu vardır:

a) Lafzın, sıyga itibariyle delaleti. Emir, nehiy, umûm, husus, zahir, müevvel ve nass konulan lafzın sıygası ile ilgilidir. Emir, nehiy, umum ve husus konuları nın incelenmesi, lüğavî sıygaların muktezasımn incelenmesi demektir.

b) Fahvâ ve mefhûm itibariyle delalet ise mefhûm ve delîlu´l-hitâb başlığı al tında yer almaktadır.

c) Lafzın zarureti ve iktizası itibariyle delalet ise, genel olarak lafızların işa retlerini içerir. Mesela, bir kimse diğerine, ´Köleni benim namıma âzâd evdeşe, diğeri de ´âzâd ettim´ dese, her ne kadar ikisi de telaffuz etmemiş olsalar da bu sözler, âzâd talebinde bulunan şahıs için mülkiyetin husule geldiğini gösterir. Ancak, mülkiyetin husûlu, söylenen sözün sıygasından değil, zaruret ve mukte-zastndan anlaşılmıştır.

d) Lafzın ma´kulu itibariyle delalet ise Hz. Peygamber´in şu sözünde olduğu gibidir: Hz. Peygamber, "Kadı, kızgın iken hüküm vermesin" demiştir. [25] Bu söz makulü itibariyle aç ve hastayı da kapsar. Kıyas da bu delalet türünden doğ muştur. Bu itibarla kıyasın hüküm ve kısımlarının açıklanması da bu başlık altın da yapılacaktır.

Dördüncü anabölüm müstesmir hakkındadır. Müstesmir, müetehid demek o-lup, karşıtı mukallit´tir. Müctehidin ve mukallidin vasıfları, içtihadın yapılabile ceği ve yapılamayacağı yerler, her müctehidin doğruyu tutturup tutturamadığı ve içtihadın bütün.hükümleri burada açıklanacaktır. [26] 



E. Mukaddime ve Bu Mukaddimenin Fıkıh Usûlü ile İlgisi:


Fıkıh usûlünün tanımı, öz itibariyle, ´hükümlerin delillerini bilmek´ olduğu na göre, bu tanımın kapsamında ´bilmek (ma´rifet)´, ´delil´ ve ´hüküm´ lafızları bulunmaktadır. Bu noktada gencide usûlcüler, "Hükmün bilinmesi gerekli ise hatta hükmün bilinmesi söz konusu dört anabölümden biri ise, o halde delil´in ve ma´rifelin yani ilmin de bilinmesi gerekir. Diğer yandan, istenilen ilme, ancak in-ecleme-araştırma (nazar) yoluyla ulaşabildiğine göre ayrıca nazar´ın da bilinmesi gerekir" diyerek ilim, delil ve nazar´ın tanımını açıklamaya girişmişler, dahası bunların suretlerini tanımlamakla yetinmeyerek, ilmi kabul etmeyen sofistlere [I 101 (s°fcstâiyye) karşı ilmi isbat etme, nazarı inkar edenlere karşı nazarı isbat etme çabası içine girmişler, hatta işi ilimlerin ve delillerin kısımlarını zikretmeye ka dar götürmüşlerdir.

Şimdiye kadarki usûlcülerin yapageldikleri bu uygulama, usûl ilminin sınır larını aşmak ve ona kelam ilmini bulaştırmaktan başka bir şey değildir. Bu cüm leden olmak üzere mütekeliim usûlcüler, tabiatlarına kelam ilmi galip olduğu için kelamı usûle çok fazla karıştırmışlardır. Uğraştıkları ve maharet sahibi oldukları ilme düşkünlükleri, onları kelam ilmini usûl ilmine karıştırmaya sevketmiştir. Diğer alanlardaki alimler de aynı şeyi yapmışlardır. Mesela lügat ve nahive olan sevgileri bazı usûlcüleri bir takım nahiv meselelerini usûl ile mezcetmeye götür müş, usûlde harflerin anlamları, i´rabın manaları gibi özellikle nahiv ilmine mah-sus olan konuları zikretmişlerdir. Yine fıkıh sevgisi, Ebû Zeyd Debûsî[27] ve takip çileri gibi bir kısım Maverâünnehr bölgesi fakihlerini, fıkhın fürûuna ait bir çok meseleyi usûle katmaya itmiştir. Her ne kadar bunları misal olarak ve aslın fürûa uygulanış keyfiyetini göstermek amacıyla zikretmişlerse de, bunda Ölçüyü kaçır mışlardır. Bununla birlikte, kelamcıların ilim, nazar ve delil´in tanımlarını fıkıh usûlünde zikretme hususundaki mazeretleri, bu üç şeyi inkar edenlere karşı bur han getirme hususundaki mazeretlerinden daha açıktır. Yani birinci uygulama haklı gösterilebilirse de, ikincisinin sebebini izah güçtür. Çünkü bu üç şeyin (ilim, nazar, delil) zihinde tasavvur edilebilmesi için tanım yeterlidir. Bu üç şeyin tasavvuru, kelamın bunlarla ilgili olması durumundaki tasavvurundan daha az değildir. Aynı şekilde, fıkıhla uğraşan açısından icmâ ve kıyasın tasavvuru da böyledir. Yani fıkıhta icmâ ve kıyasın, derinliğine incelenmesi gerekmeyip, zi hinde tasavvuru yeterlidir. Ancak icmâ ve kıyasın hüccet olduğunun bilinmesi fı kıh usûlüne mahsustur. İnkarcılarına karşı ilim ve nazarın hüccet oluşunu zikret mek ise, tam anlamıyla kelam ilmini usûl ilmine taşımak olur. Aynı şekilde icmâ, kıyas ve haber-i vâhid´in hüccet oluşunu fıkıhta ele almak da usûlü fürûa taşımak olur.

Bİz önceki usulcülerin, kanştırma hususundaki bu aşırılıklarını belirttikten sonra, bu kitabı bütün bunlardan arındırmayı uygun görmüyoruz. Çünkü alışıl mıştan birden bire kopmak nefise ağır gelir. Nefisler alışılmamış olandan kaçar lar. Yine de biz, bunlar arasından, genel olarak bir çok ilimde faydası görülen birkaç hususu zikretmekle yetineceğiz. Yani aklî İdrâkin ilkelerinin (medâriku´l-ukûl) tanımını: bu ilkelerin zarurîlerden nazarîlere doğru tedricen nasıl indiğini; ilim, nazar ve delilin hakikati, kısımları ve hüccetleri ortaya çıkacak bir tarzda ve kelam kitaplarında bulunmayan beliğ bir açıklama ile zikredeceğiz. [28]



Mukaddimetu´l-Kitab


Bu mukaddimede akılların algılama yollarından (medâriku´1-ukû!) ve bunla rın ´tanım´ (had) ve burhân´a münhasır olduğundan bahsedeceğiz. Ayrıca hakiki ianımın şartı ile hakiki burhanın şartını ve bunların kısımlarını, Mihakku´n-Na-zar ve Mi´yâru´l-Itm adlı kitaplarımızda olduğundan daha özlü ve kısa olarak anlatacağız.

Bu mukaddime, usûl ilmi cümlesinden olmadığı gibi, onun özel bir mukaddi mesi de değildir. Aslında bu mukaddime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavrayamamış kimselerin ilimlerine kesinlikle gü ven olmaz. Bu mukaddimeyi yazmamayı dileyen kişi, ´Birinci Kutub´un Kitab bahsinden başlasın. Usûl ilminin başlangıcı orasıdır. Bülün nazarî ilimlerin bu mukaddimeye ihtiyacı ne kadar ise, fıkıh usûlünün ihtiyacı da o kadardır. [29]


Nazarı Bilgilerin Kaynakları


Nazarî bilgilerin kaynaklan (algılama yollan) tanım ve burhandan ibarettir.

Şeylerin algılanması (idrak) iki çeşittir: Birincisi; tekil özlerin (müfred zat lar) algılanması olup, ´cisim´, ´hareket´, ´âlem´, ´hadis´ ve ´kadîm´ gibi tekil isimlerle gösterilen şeylerin anlamını bilmek böyledir.

İkincisi; bu tekillerin birbirlerine nefy (olumsuzlama, yokluk) veya isbat (olumlama, varlık) yoluyla nisbetlerinin İdrak edilmesidir. Birer tekil terim olan ´âlem´ ile ´hadis´ ve ´kadîm´ terimlerinin anlamlarını önceden bilip, bunlardan birini diğerine olumsuzlama veya olumlama yoluyla nisbet etmek böyledir. Me sela ´kadîm´ sözcüğünü, ´âlem´ sözcüğüne olumsuzlama yoluyla nisbet ettiğinde, "Alem kadîm değildir" dersin. Yine ´hâdİs´ sözcüğünü, ´âlem´ sözcüğüne olum lama yoluyla nisbet ettiğinde "Alem hadistir" dersin. Bu ikinci çeşit idrak için ´doğrulama (tasdik)´ ve ´yanlışlama (tekzîb)´ söz konusudur. Ancak birinci çeşit idrakin doğrulama ve yanhşlaması yapılamaz. Çünkü doğrulama ancak ´hüküm bildiren önerme´de (haber) sö/. konusu olur. İki tckjl sözcükten meydana getirile bilecek en alt bileşik ise ´nitelik´ ve ´nitelenen´den (vasıf ve mevsûftan) ibaret tir. Nitelik, olumsuzlama veya olumlama yoluyla nisbet edildiğinde ya doğrulanır ya da yanlışlanır. Fakat, bir kimsenin, ´hadis´, ´cisim´ veya ´kadîm´ şeklindeki sözünde, bu sözcükler tekil olduğu için doğruluk ve yanlışlık olmaz.

Bu iki çeşit idraki, daha başka tabirlerle ifade etmek de mümkündür. Zaten gereken, değişik durumlara delalet eden sözcüklerin de değişik olmasıdır. Zira sözcükler anlamlar gibidir. Dolayısıyla sözcüklerin bu anlamlarla paralellik ar-zetmesi en uygunudur. Mantıkçılar tekil şeyleri bilmeyi ´tasavvur´, iki tekil şey arasındaki haberi nisbeti bilmeyi de ´tasdîk´ olarak adlandırmışlar ve "bilgi (ilim), ya tasdîk ya da tasavvurdur" demişlerdir. Bazı alimlerimiz ise, birinci tür idraki ´ma´rifet (tanıma)´, ikinci tür idraki de ´ilim (bilgi)´ olarak isimlendirmiş lerdir. Bu sonuncular bu isimlendirmeyi yaparken nahivcilerin şu sözlerine göre hareket etmişlerdir. Nahivcilcr derler ki; "Ma´rifet sözcüğü bir nesne (mefu!) alır. Bu yüzden sen ´Zeyd´i tanıyorum´ dersin. Zann sözcüğü ise, iki nesne alır. Buna göre ´Zeyd´i aîim zannettim´ dersin. Fakat, ´Zeyd´i zannettim´ veya ´Alim zannettim* diyemezsin. İlim sözcüğü de, dildeki yapısı itibariyle, zann grubu söz cüklerinden olduğu için ´Zeyd´in âdil olduğunu biliyorum´ dersin.

İdrak çeşitlerine ilişkin olarak birbirinden farklı bir terminoloji oluşmuştur. Eğer iki idrak çeşidi arasındaki farkı anladıysan isimler üzerinde durup bunları tartışmaya gerek yoktur.

Bütün bunlardan sonra diyoruz ki: İdrakler, ´ma´rifet´ ve ´ilim´den, diğer bir ifadeyle ´tasavvur´ ve ´tasdik´ten ibarettir. Her bilginin doğrulaması yapılabilir. Ancak bu doğrulamanın yapılabilmesi için, önceden iki ma´rifet´in yani İki tasav-vur´un biliniyor olması gerekir. Tekili (müfred) bilemeyen kimse, bileşiği (mü-rekkeb) hiç bilemez. Alem´in anlamını, hâdİs´in anlamını bilmeyen kimse, ´alemin hadis oluşu´nu nasıl bilecektir!

Tekillerin bilinmesi de iki kısımdır; 

a) Evveli bilgi: Araştırma yoluyla talep edilmeyen bilgi

Bu çeşit bilgi, hiçbir araştırma ve talep olmaksızın anlamı nefiste resmedil miş bulunan bilgidir. Mesela ´varlık (vücûd)´ ve ´şey´ terimleri ile ´duyulurlar´ın (mahsûsât) bir çoğu böyledir.

b) Matlub bilgi:

İsmi, kendisinin ayrıntısız ve açıklamasız biçimde bütün (icmâlî) bir duru munu gösteren (ismi, tanımını tamamen içermeyen) bilgi olup, bu tür bilginin tefsiri tanım yoluyla talep edilir.

Aynı şekilde bilgi de ´evvelî bilgi´ (zaruriyât) ve ´matlup bilgi´ (nazariyat) olmak üzere iki kısma ayrılır.

Ma´rilctin matlub çeşidi, ancak ´tanım´ yoluyla elde edilebildiği halde, doğ- rj rulama ve yanlışlaması yapılabilen bilginin matlûb çeşidi, ancak ´burhan´ yoluy la elde edilebilir. Buna göre, burhan ve tanım, diğer matlub bilgilerin edinilmesi ne yarayan aletten ibaret olmaktadır. Bu itibarla, akılların algılama yollarını (medâriku´1-ukût) açıklamak amacıyla kaleme alman bu mukaddime, biri ´tanım*, diğeri ´burhan´ konusunda olmak üzere iki bölüme şamil olmalıdır. [30]


I. Tanım (Had)


Tekilleri bilme, bileşikleri bilmeden önce geldiği için "tanım´ konusunu ´bur han´ konusundan Öne aldık. Bu bölüm, biri ´kanunlar´ diğeri bu kanunların ´de­nemeleri/irdelemeleri (imtihânât)´ olmak üzere iki alt bölümü içermektedir.[31]


A. Kanunlar 


Kanunlar altı tanedir.

Birinci kanun: Tanım ancak, karşılıklı konuşmada bir soruya cevap olarak zikredilir. Bu itibarla tanım, her soruya değil bir kısım sorulara cevap olur. Soru bir taleptir ve her sorunun kuşkusuz, bir istenileni (matlub) ve bir kalıbı (sıyga, kip) vardır. Her ne kadar kalıplar ve matluplar sayıca çok olsa da, istek kalıpla rıyla istenilen şeyler genel olarak dört grupta toplanabilir.

1) ´Hel? (mi?, midir?)´ kalıbı ile talep olunan şeyler: Bu kalıp ile iki şey talep olunur;

a) Bir şeyin varolup olmadığı;

Mesela "Allah var mıdır?" sözü böyledir.

b) Varolan bir şeyin durumu ve niteliği;

Mesela "Allah beşerin yaratıcısı mıdır?", "Allah konuşan, emreden ve yasak layan mıdır?" sözü böyledir.

2) ´mâ (ne?, nedir?)´ kalıbı ile talep edilen hususlar: Bu kalıp İle üç şey taleb edilebilir;

a) Bir sözcüğün şerhedilmesi;

Mesela arap dilinde şarap (hamr) anlamına gelen ´ukâr´ sözcüğünü bilmeyen kimsenin "Ukâr nedir?" demesi böyledir. Eğer bu şahıs ´hamr´ sözcüğünü.bili yorsa ona "Ukâr, hamrdir" diye cevap verilir.

b) Sorulan şeyi diğer şeylerden ayıran uygun ´cami´, ´mâni´ bir sözcüğün is tenmesi. Söz nasıl olursa olsun, isler sorulan şeyin zatının "ilineksel nitelikler´in den (avarız) veya zatının hakikatinden uzak ´ayrılmaz nitelİkler´inden (levâzim), isterse zatının hakikatından ibaret olsun farketmez. Zatî vasıf ile arazî vasıf ara sındaki fark aşağıda ele alınacak.

Mesela, "Hamr nedir?" diye sorana, "Hamr, köpükle atılan, sonra mayalan mış hale dönüşen ve küpte saklanan sıvıdır" denilmesi böyledir. Amaç, şarabın hakikatine değinmeksizin şarabın genel hatlarıyla kendisine denk düşecek olan ilineksel ve ayrılmaz niteliklerini, şarabı dışarda bırakmayacak ve şarap olmaya nı dahil etmeyecek şekilde toplamaktır.

c) Bir şeyin mahiyetinin ve zatının hakikatinin talep edilmesi;

Mesela "Hamr nedir?" diye sorana, "Hamr, üzümden sıkılarak elde edilen sarhoş edici içkidir" denmesi böyledir. Bu söz, şarabın hakikatini ortaya koyar. Kuşkusuz bu sözü, temyiz işlemi takip eder.

İşte, tanım ismi, yaygın olarak, bu üç hususta müştereken kullanılmaktadır. Biz bunlardan her biri için ayrı birer isim oluşturalım ve birinciye ´lafzî (sözel) tanım´ diyelim. Çünkü soran kişi, sadece sözcüğün açıklanmasını istemektedir. İkinciye ´resmî (biçimsel) tanım´ diyelim. Çünkü bu, şeyin hakikatini kavramaya arzu duymaksızın şeyin biçimsel bilgisini istemektir. Üçüncüsünü de ´hakikî ta nım´ olarak isimlendirelim. Çünkü talip, bununla, şeyin hakikatini kavramayı is temektedir. Bu üçüncü tür tanımın şartı, yapılan tanımın şeyin tüm zatî nitelikle- [1-13] rine şamil olmasıdır. Mesela, canlının tanımı sorulduğunda, "Canlı, d\ıyarlı ci simdir" denirse zatî bir niteliği söylenmiş olur. Fakat bu nitelik, cem1 ve men1 hu susunda yeterli olmakla birlikte yine de eksiktir. Aksine bu cevaba ´iradeyle ha- -reket eden´ kaydının da eklenmesi gerekir. Çünkü akıl, canlının hakikatinin özü nü, ancak bu iki temel özelliğin toplamıyla idrak edebilir. Bir şeyi diğer şeyler den ayırabilecek bir biçim oluşturmak isteyen kişi ise (mürtesim), canlının tanı mında, ayrıca ´cisim´ demese de ´duyarlı´ demekle yetinir.

3) ´lime? (niçin?)´ sözcüğüyle istenenler:

ilerde geleceği üzere, bu tür soru, illetin sorulması ve bu soruya burhan ile cevap verilmesidir.

4) ´eyyü? (hangi, hangisi?)´ sözcüğüyle1 istenenler:

Bu kalıp ile, genel hatlarıyla bilinen bir şeyin, kendisine karışan diğer şeyler den temyizi (ayırım) istenir.

Mesela, "Ağaç nedir?" sorusuna, "Ağaç bir cisimdir" diye cevap verilmesi durumunda, "Hangi türden cisim?" diye yeni bir soru sorulması uygun düşer. Hangi cisim sorusupa da "büyüyen, gelişen" diye karşılık verilir.

Keyfe? (nasıl?), eyne? (nerede?), meta? (ne zaman?) gibi soiu/kalıpları ´hel?´ kalıbına dahildir. Çünkü bütün bu kalıplarla istenen husus, ´varlığın sıfa-ti´dır.

İkinci Kanun: Tanım yapan kişinin, zatî, arazî ve lâzimî sıfatlar arasındaki farkı iyi biliyor olması gerekir. Bu, gizli ve derin olduğu için açıklanması lüzum ludur. Bunun için diyoruz ki; mana kendine vasıf olabilecek başka bir manaya nİsbet edildiğinde, vasıflanana izafetle ya ´zatî´ olarak bulunur ve buna ´sıfatu nefs (Öz nitelik)´ denir, ya ´ayrılmaz (lâzım)´ olarak bulunur ve ´tâbi´ adını alır, ya da varlıkta ondan ayrılması düşünülebilen ´arız (ilinek)´ olarak bulunur. Bu nisbetin çok iyi kavranması gereklidir. Çünkü bu nisbet hem tanım hem de bur han hususunda yararlıdır.

Zatî vasıf:

´Zatî (özsel)´ sözü ile bir şeyin mahiyetine (neliğine) ve hakikatine dahil olan ve mananın anlaşılması kendisine bağlı olan şeyi kasdediyoruz. Mesela si yahlık için ´renklilik´, at ve ağaç için ´cisimlik´ böyledir. Ağacı anlayan kişi, Özel bir cismi anlamış olur. Bu itibarla cisimlik, varlıkta kıvamını sağlayacak bir bi çimde ağaçlığın zatına dahildir. Akıl, bu cisimliğin olmayabil iri iğ İni varsayarsa, ağaçlığın varlığı batıl olur. At için de aynı şey söz konusudur. Cisimliğin zihin den çıktığı takdir edilirse, zihindeki ağaç ve at kavramları yok olur. Bu durumda olan niteliklerin, şeyin tanımına dahil edilmesi gereklidir. Mesela bitkiyi tanımla yan kişi, kuşkusuz ´bitki, büyüyüp gelişen bir cisim´ demek durumundadır.

Lâzım vasıf:

Lâzım (ayrılmaz) nitelik zâttan ayrılamaz. Ama, şeyin hakikat ve mahiyeti nin anlaşılması buna bağlı değildir. Güneşin doğuşu anında atın, bitkinin ve ağa cın gölgesinin düşmesi böyledir. Bu, sürekli olan bir durum olup âdetlerin cere yan tarzlarını ´lüzum (sebep-sonuç ilişkisi)´ olarak açıklayan ve buna inanan kimselere göre, gölgenin düşmesinin, şeyin varlığından ayrılması düşünülemez. Bununla birlikte, bu husus şeyin zatî özelliği değil, onun tâbi ve ayrılmaz bir ni teliğidir. Yani, şeyin hakikatim anlamak, bunun anlaşılmasına bağlı değildir. Zi ra, gölgenin yere düşmesi olgusunu gözden kaçırmış olan kişi, bunu aklına getir mese bile, atı ve bitkiyi, hatta bundan daha genel olan cismi anlayabilir.

Aynı şekilde yaratılmış olma, yerin ayrılması düşünülemeyen bir niteliğidir. Fakat yerin anlaşılması, onun mahluk olduğunun bilinmesine bağlı değildir. Ya ratılmış olduklarını henüz kavrayamamış olan kimse, yerin ve göğün hakikatini rj 141 kavrayabilir. Çünkü biz evvela cismin hakikatini öğreniyor, daha sonra, onun ya ratılmış olduğunu burhan yoluyla araştırıp ortaya koyuyoruz. Cismi bilmeden ye ri ve göğü bilmemiz mümkün değildir. Arız vasıf:

Arız vasıf-ile de şey ile sürekli birlikte bulunması zaruri olmayıp, ayrılması düşünülebilen niteliği kasdediyoruz (ilinek, ilineksel nitelik). Bu ayrılma, utan gaçlık kızarması gibi, çabuk olabileceği gibi, altının sarılığı, gözün maviliği, zen cinin siyahlığı gibi yavaş da olabilir. Yerine göre, mesela gözün maviliğinde ol duğu gibi bu ilineksel nitelik dış dünyada şeyden ayrı görülemez ise de, fakat vehimde bunun olmaması düşünebilir. Yerin yaratılmış olması ve kesif cismin güneş ışığını engelleyici gölgeli bir şey olması ise, ayrılmaz birer nitelik olup,

lynlmasi tasavvur olunamaz.

Bu meseledeki bir çok yanlış anlamaların bir kaynağı da, şeyden ayrılmaları nın imkansızlığı hususunda müşterek olmaları yüzünden ´öze tabi ayrılmazın (tâbi-lâztm)´ ´zatî´ ile karıştınlmasıdır. Bu konunun derinlemesine incelemesinin, usûl ilmine bir ilave yayılan bu mukaddime de yapılması mümkün değildir. Biz bunu Mi´yar´ul-flın adlı kitabımızda uzun uzadıya ele aldık.

Zatî ile ayrılmaz arasındaki farkı anladıysan, hakîkî tanımda sadece zatîleri belirtmelisin. Bütün zatîleri belirtmelisin ki, şeyin hakikatinin ve mahiyetinin özü bunlar sayesinde tasavvur edilebilsin.

Mahiyetten kastımız, "Bu nedir?" sorusunun cevabında söylenmesi uygun düşen sözdür. Çünkü "Bu nedir" diye soran kişi, şeyin hakikatim talep etmekte dir. Öyleyse, bunun cevabına zatî özelliklerden başkası girmez.

Zatî vasıf, biri ´genel´ diğeri ´özel´ olmak üzere İki kısma ayrılır. Genele ´cins´, özele ise ´nevi (tür)´ denir. Eğer ´genel zatî´, kendisinden daha geneli bu lunmayan bir zatî ise buna ´cinslerin cinsi (cinsu´l-eenâs)´ denir. Yine ´özel zatî´den daha özel bir şey yoksa buna da ´türlerin türü (nev´u´1-envâ1)´ denir. Bu, mantıkçıların ıstılahıdır. Biz onların bu ıstılahını kabul ediyoruz. Çünkü bunda bir zarar söz konusu değildir ve zaten bizim ilimlerimizde kullanılanlar gibidir.

Örnek: Biz, cevher, ´cisim olan´ ve ´cisim utmayan´ kısımlarına; Cisim, ´bü yüyen´ ve ´büyümeyen´ kısımlarına; Büyüyen, ´canlı´ ve ´cansız´ kısımlarına; Canlı, ´akıllı´ -ki bu insandır- ve ´akılsız´ kısımlarına ayrılır dediğimiz zaman, bu sözümüzdeki ´cevher´, ´cinslerin cinsi´ olur, çünkü ondan daha genel bir cins yoktur; ´İnsan´ terimi ise ´türlerin türü´ olur, çünkü ondan daha özel bir tür yok tur; ´büyüyen´ ise, cisme izafetle ´tür´dür, çünkü o, cisimden daha özeldir. Fakat canlıya izafetle ´cins´tir. Çünkü o, canlıdan daha geneldir. Aynı Şekilde ´canlı´ da, daha genel büyüyen ile, daha özel insan arasında yer alır.

Denirse ki:

Cevherden daha genel bir şey nasıl olmaz. Halbuki cevherin var olması cev herden daha geneldir. Yine, insandan daha özel bir şey nasıl olmaz. Mesela; yaş lı, çocuk, uzun, kısa, yazar, terzi gibi sözlerimiz insandan daha özeldir.

Deriz ki:

Biz bu ıstılahta, cins sözü ile ´en genel olan´ı kastetmedik. Aksine, şey için zatî olan en geneli, diğer bir ifadeyle, subutunun doğrulanması zihinde batıl oldu ğu takdirde, tanımlanan ve tanımlananın hakikati batıl olacak ve akıl için anlaşı lır olmaktan çıkacak bir şekilde "bu nedir" sorusunun cevabına dahil olan en ge nel şeyi kastettik. Bu ıstılaha göre, mevcut, mahiyete dahil değildir. Zira bunun batıl olması, mahiyetin zihinden zail olmasını gerektirmez. Şöyle ki; Birisi "üçgenin tanımı nedir" dese, ona, "üçgen, üç kenarın çevrelediği şekildir" deriz. Yine "yedigen nedir" dese "yedigen, yedi kenarın çevrelediği şekildir" deriz. Soruyu soran şahıs yedigenin alemde aslen mevcut olduğunu bilmese bile, yedigenin tanımını anlar. Yedigenin alemde mevcut olduğu bilgisinin olmaması, yedigenin hakikatini kavramayı zihninden iptal etmez. Şayet soranın zihninden*bu şekil gi decek olursa, yedigen batıl olur ve anlaşılır bir şey olmaktan çıkar.

Diğer yandan, insandan daha özel olan, uzun, kısa, yaşlı, genç, yazar, beyaz, meslek sahibi vs. gibi hususların hiçbiri mahiyete dahil değildir. Zira "bu nedir" sorusunun cevabı, bunların değişmesiyle değişmez. Nitejtim -bir insan gösterile rek- "bu nedir?" diye sorulursa "Bu, insandır" diye cevap veririz. Bu insan, o sı rada çocuk olsa ve daha sonra büyüse, veya kısa olup daha sonra uzasa ve tekrar "bu nedir" diye sorulsa (bu kimdir diye değil), yine aynı cevabı veririz.

Aynı şekilde, cinsî münasebet esnasında erkeklik uzvundan çıkan şeye işa retle "bu nedir?" diye sorulsa, "bu döldür" deriz. Bu döl, cenine dönüşüp, bir ço cuk olarak dünyaya geldiğinde "bu nedir" diye sorulsa, bu takdirde cevap değişir. Artık ona döl denmeyip insan denir.

Yine, su ısıtıldığında bu nedir diye sorulsa, tıpkı soğuk iken olduğu g*bi "bu sudur" deriz. Bu su, ateşte iyice kaynatılmak suretiyle buhar ve hava haline dö nüştüğünde "bu nedir?" diye sorulsa cevab değişir.

Sıfatlar, ´değişmesiyle, mahiyet (nelik) sorusuna verilen cevabın değiştiği sıfatlar´ ve ´değişmesiyle mahiyet sorusuna verilen cevabın değişmediği sıfatlar´ olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Şimdi biz, hakikî tanımda, mâhiyete dahil olan şeyleri zikredelim; Lafzî tanım ve resmî tanım yapmak kolaydır. Zira bu tür tanı mı isteyen kişi, ´ukâr´ sözcüğünü ´hamr´ sözcüğü ile, ´ilim´ sözcüğünü ´ma´rifet´ sözcüğü ile veya arazî olan cami´ mâni her hangi bir vasıfla değiştirmekle yetinir. Asıl zor ve derin olan, hakikî tanımdır. Şeyin mahiyetini ortaya koyan da zaten başkası değil budur.

Üçüncü Kanun: Bir şeyin mahiyeti hakkında soru sorulursa ve sen onu hakîkî tanımla tanımlamak istersen, üzerine düşen bazı görevler vardır. Bunlar yerine getirilmezse, tanım hakîkî tanım olmaz. Eğer bu görevleri terketmişsen, biz bu tanımı ´resmî tanım´ veya ´lafzî tanım´ olarak adlandırırız ve bu tanım şe yin hakikatini belirtici olmaktan ve şeyin nefisteki anlamının özünü zihinde tas vir ediyor olmaktan çıkar. Bu görevler şunlardır;

1) Tanımın, cins ve ayırımlar (fasıllar) gibi parçalarını bir araya toplaman gerekir. Mesela, yerden biten bir şeye işaretle "bu nedir?" diye sorulursa, "o, bir cisimdir" demen gerekir. Ancak sadece cisim demekle yetinirsen, taş,´in da bir ci sim olduğu söylenerek bu cevabın boşa çıkarılır. Öyleyse "o cisimdir" sözüne bir ilave yaparak "o büyüyen bir cisimdir" demen ve büyümeyen şeylerden kaçın man gerekir. İşte bu kaçınmaya ´ayırım (fasl)´ denir. Yani bu ayırımı yapmakla tanımlananı diğer şeylerden ayırmış oluyorsun.

2) Şeyin bütün zatî özelliklerini zikretmen gerekir. Bu zatî özellikler isterse

bin tane olsun, sözü uzatıyorum diye endişelenmeden hepsini zikretmelisin. Fa kat bunları söylerken, daha genel olanı daha özel olandan önceye alman gerekir. Mesela bitkiyi tanımlarkan "o büyüyendir cisimdir" değil, aksine "o, cisimdir büyüyendir" demelisin. Eğer bu görevi terkedersen nazım bozulur ve hakikat, ka rışık sözle zikredilmiş olmaktan kurtulamaz. Bununla birlikte bu görevi terketti-ğinde kapılacağın inkar, birinci görevi terkettiğinde karşılaşacağın inkardan daha

azdır [1,16]

3) Yakın cinsi bulduğun zaman, artık bunun yanında uzak cinsi zikretme. Aksi takdirde tekrara düşmüş olursun. Mesela; ´sıvı içecek´ dediğinde veya sa dece uzak cinsi belirttiğinde tanımı zihinden uzaklaştırın iş olursun. Şöyle ki, şa rabın tanımında "o, cisimdir, sarhoş edicidir ve üzümden elde edilmiştir (üzüm den elde edilmiş sarhoş edici cisimdir)" dersin ve aslında zatî, muttarid ve mün´akis olanı zikretmiş olursun. Fakat bu tanım bozuktur ve şarabın hakikatinin künhünü tasvire yetmez. Böyle demek yerine ´sarhoş edici sıvı* deseydin, burada zikrettiğin cins (yani sıvı), cisimden daha yakın olurdu. Bununla birlikte bu ta nım da zayıftır. En doğrusu şöyle demendir: "o sarhoş edici içecektir". Çünkü, ´içecek´ sözü en yakın ´en özel´dir. İçecek sözünden daha özel başka bir cins bu lamazsın.

Cinsi zikrettikten sonra ´ayınm´i (fasl) araştır. Çünkü içecek sözü, diğer içe cekleri de içine alır. Bu içeceğin zatî özelliklerini sıralamak suretiyle diğerlerin den ayırmaya çalış. Eğer bu sana zor gelirse, ki bu, tanımların pek çoğunda aynı şekilde zordur, bu takdirde, cinsi zikrettikten sonra ayrılmaz vasıflara geç ve zik rettiğin ayrılmaz niteliklerin açık ve bilinen vasıflardan olmasına gayret et. Çün kü, gizli vasıf bilinmez. Mesela "aslan nedir?" denilse, sen de köpekten ayırde-dilmesi için ´ağzı kötü kokan (ebhar) yırtıcı hayvan´ desen, her nf kadar ağızın kötü kokulu olması aslanın özelliklerinden olsa da, bu herkesçe bilinmeyen gizli bir özelliktir. Bunun yerine "Aslan, boynu kalın yiğit hayvandır" dersen, bu ay rılmazlar ve ilinekler maksada daha yakındır. Çünkü bunlar daha açık ve belir gindir. Kitaplarda gördüğün tanımların pek çoğu resmî tanımdır. Çünkü hakikî tanım gerçekten zordur. Zatî özelliklerden bir kısmını idrak gerçekten kolay, bir kısmını idrak ise zordur. Hiç biri dışarıda kalmayacak şekilde bütün zatî özellik leri idrak zordur. Zatî olan ile ayrılmaz olanı birbirinden ayırmak zordur. Daha genel olan vasıftan önce, daha özel olandan başlamayacak biçimde tertibe riayet etmek zordur. En yakın cinsî talep zordur. Bu yüzden belki de sen aslanı tarif ederken ´canavar´ sözcüğünü dahi hatırına getirmeden "o, yiğit bir hayvandır" dersin ve böylece zorluğun bir çok nevini bir araya toplamış olursun. Resmî ta nımların en güzeli, en yakın cinsi ortaya konulan ve herkesçe bilinen meşhur özelliklerle tamamlanan tanımdır.

4) Az kullanılan, yabancı, uzak mecazlı ve kararsız müşterek sözcüklerden kaçınman gerekir.

Gücün yettiğince, tanımın kısa-özlü olmasına ve mümkün olduğunca, doğru dan delalet eden temel terimi (el-lafzu´n-nass) bulmaya çalış. Eğer temel terimi bulmakta zorlanırsan ve istiareye başvurmak zorunda kalırsan, maksada en uy gun olan istiareyi araştır ve maksadını da soruyu sorana belirt. Her makul şeyin, kendisinden haber vermek üzere konulmuş sarih bir ibaresi vardır (yoktur!). Bir kimse, tanımı uzatsa, istiare yapsa veya müşterek bir sözcük getirse ve maksadını net açıklama yoluyla veya ipucu (karîne) ile belirtse, eğer bütün zatî özellikleri zikretmek suretiyle şeyin hakikatini ortaya koymuşsa, artık onun bu yaptığını çok görmemek ve onu kınamada aşın gitmemek gerekir. Çünkü amaç, şeyin hakikati nin ortaya konmasıdır. Gerisi, tıpkı daha lezzeti hale gelmesi için yemeğe katı lan baharatlar gibi, süslemelerden ve güzelleştirmeden ibarettir. Ancak bilgiç ge çinenler, asıl amaca ulaşmaya yetersiz yapılarının as!î amaçtan araçlara, şekillere [I, 17] (resim) ve ikinci dereceden hususlara (tevabi) eğiliminden dolayı, bu gibi tanım lara şiddetle karşı çıkarlar. Hatta bunlar, ilmin ´bilineni anlamak (es-sikatü bi´l-ma´lum)? veya ´bilineni idrak etmek´ şeklindeki tanımını da, tanımda geçen ´si ka´ kelimesinin hem ´güvenme (emanet)´ hem de ´anlama (fehm)´ manasına gel mesinden hareketle inkar etmişlerdir. Bu düpedüz budalalıktır. Çünkü ´sika´ keli mesi ´ma´lum´ kelimesi ile birlikte zikredildiğinde onun ´anlamak´ manasına gel diği belirginleşir.

Bir kimse rengi tarif ederken "görme duyusuyla (ayn), şu ve şu şekilde algı lanan şeydir" dese, tanımda geçen ´ayn´ teriminin ´terazi´, ´güneş´ ve ´görme du yusu´ arasında müşterek olduğu ileri sürülerek söz konusu tanıma karşı çıkıla maz. Çünkü tanımdaki ´duyu´ karinesi, diğer ihtimalleri bertaraf etmekte ve kas-dedilenin göz olduğunu ortaya koymaktadır. Böylece sorunun amacı olan anlaşı lır kılma (tefhim) sağlanmış olur.

Kısaca, hakîkî tanımda terim bizzat amaç değildir. Terim yalnızca, ibarelerin etrafında dönüp duran ve bundan doyayı da ibarelere düşkün olan ve sürekli ola rak ibarelere itiraz eden şekilci (mürtesİm) açısından bizzat amaçtır.

Dördüncü Kanun: Tanımı elde etme metodu

Bilesin ki; tanım burhanla hasıl olmaz. Bu bakımdan biz şarabı tanımlarken "şarap, sarhoş edici içecektir" dediğimizde, bize ´niçin´ denilse, buna burhan ge tirmek imkansızdır. Eğer karşımızda bir hasım yoksa ve biz şarabın ne olduğunu öğrenmek istiyorsak, onu burhan ile nasıl talep ederiz. Bizim, ´Şarap, sarhoş edi ci içecektir´ sözümüz, hüküm verileni (mahkum) ´şarap´, hükmü ´sarhoş edici içecek´ olan bir önermeden ibaret olan bir davadır. Bu önerme eğer, vasıtasız olarak biliniyorsa burhana gerek yoktur. Eğer bu önerme doğrudan bilinmiyor ve bir orta terime (vasat), ki burhanın anlamı budur, yani vasıta talebine gerek duyu yorsa, bu takdirde bu vasıtanın, hakkında hüküm verilen (mahkumun aleyh) açı-sındansıhhati ve hükmün vasıta açısından sıhhati birer önerme olur. Bu önerme nin sıhhati nasıl bilinecektir? Bu da bir vasıtaya gerek duyacaksa sonu gelmeyen aracıları çağrıştıracaktır. Eğer vasıta olmaksızın bir yerde durulacaksa, bu yerde onun sıhhati ne ile bilinecektir? Bu bir kere işin başında bir yöntem olarak alın sın.

Örnek:

İlmi tarif ederken, ´O, ma´rifcttir´ dediğimizde, ´niçin´ denilse, deriz ki; "Çünkü her ilim, mesela, bir itikattır. Her itikat da bir ma´rifcttir. O halde her ilim ma´rifcttir". Çünkü bu, ilerde geleceği üzere, burhan metodudur.

Eğer, "Siz niçin ´Her ilim bir itikattır´ ve ´Her itikat bir ma´rifettir´ diyorsu nuz. Bu durumda sual ikiye çıkmış olur ve böylece sonsuza kadar birbirini çağ rıştırarak sürüp gider" denilecek olursa, deriz ki; tam aksine, tartışmanın bir ha sımla birlikte olması durumunda takip edilecek yol, şöyle denilmesidir: Biz onun sıhhatini onun hem muttarid hem de mün´akis olmasıyla gösterdik. Bu zaten has mın zorunlu olarak kabul ettiği bir şeydir. Bu şekildeki tanımın, şeyin hakikatinin tamamını açıkladığı hususu ise, belki benimsenmeyip tartışılabilir.

Eğer hasım, kendi aslına göre, bunun ittirad ve in´ikasma karşı çıkarsa, bu durumda biz ondan kendi tanımını zikretmesini isteriz ve iki tanımdan birini di ğeriyle mukabele ederiz (karşılaştırırız). İkisi arasındaki eksiklik veya fazlalık yönünden farklılığı belirtiriz. İki tanımın farklılık arzettiği niteliği, tesbit ettikten sonra incelemeyi bu vasfa kaydırarak usûlüne göre onu ya ibtal veya isbat ederiz.

Örnek:

Gasbedilmiş şey, tazmin edilir,

Gasbedilmiş şeyin doğurduğu da gasbedilmiş olur,

O halde, gasbedilmiş şeyin doğurduğu da tazmin edilir, dediöjmizde, onlar, biz, "gasbedilmiş şeyin doğurduğunun da gasbedilmiş olacağım" kabul etmiyo ruz diyebilirler. Biz onlara gasbın tanımının, ´mütecaviz bir elin, başkasının malı üzerinde isbatf olduğunu ve bu durumun fiilen mevcut olduğunu söyleriz. Belki, elin mütecaviz oluşuna ve isbat sayılısına da karşı çıkilabilîr. Buna karşılık biz, bunun sabit olduğunu, flkat bunun bizim amacımızın dışında kaldığını söyleriz. ?

Belki hasım, "Biz bu durumun, gaspedilenin doğurduğu şey hakkında da mevcut olduğunu kabul edebiliriz. Fakat bunun, gasbın tanımı olduğunu kabul etmiyoruz" diyebilir. İşte buna burhan getirmek mümkün değildir. Sadece, bu nun muttarid ve mün´akis olduğunu söyleyebiliriz ve ´senin tanımın ne?´ diye so rarız. Aradaki farklılık noktasını görebilmemiz için hasmın, kendi tanımını zik retmesi gerekir.

Bunun üzerine hasım, gasbı ´Hak sahibi olan eli ibtal ve izale edici elin isba-tı´ şeklinde tanımlar. Biz de, "sen bir vasıf daha, ki bu izale vasfıdır, ilave ettin" deriz ve hemen hasmın, bu vasıf olmaksızın gasbın subutunu kabul etmesini takdir etmemizin mümkün olup olmadığına bakarız. Eğer bunu takdir edebil i yorsak, söz konusu ziyadenin kaldırılabilir olduğu ortaya çıkar. Şöyle ki; Gasbedilmiş malı, gasıbtan gasbeden kişi, doğrudan malike karşı tazmin yükümlülüğü altına girmiş olmaktadır. Böylece ilk gasp sebebiyle zaten zail olmuş bulunan haklı eli izale etmeksizin iblal edici el (ikinci gasp) isbat edilmiş olur.

İşte münazaracı ile yapılan tartışmanın kesilme metodu budur. Ancak kendi kendine inceleme yapan için. şeyin hakikati belirgin hale gelmişse ve kendi mez hebine göre belirgin hale gelen hususa delalet eden (erim netleşmişçe, bü kişi ta nımı bulmuş demektir. Artık kendi nefsine karşı direnmesin.

Beşinci Kanun: Tanımlara eksikliğin (halel) giriş yerleri: Tanımlara üç yönden eksiklik girebilir;

1) Cins yönünden

2) Fasıl (ayırım) yönünden

3) İkisi arasındaki ortak bir durum yönünden.

1) Cins yönünden giren eksiklik:

Cins yönünden giren eksiklik, tanımda cins yerine faslın alınmasıdır. Mesela ´aşk´ın tanımında ´sevginin aşırısı (ifrâtu´l-mahhabbe)´ denmesi böyledir. Halbu ki sevginin aşırısı yerine, ´aşırı sevgi (el-mahabbetu´1-mufrita)1 denmesi gerek mektedir. Burada aşırılık niteliği, sevgiyi diğer sevgi türlerinden ayırmaktadır.

Mahallin cins yerine alınması da bu kabildendir. Mesela sandalyeyi tanımlar ken ´üzerine oturulan ağaç´ denmesi, kılıcı tanımlarken ´kesmeye yarayan demir´ denmesi böyledir. Doğrusu kılıcın tanımında ´demirden yapılmış, eni şöyle olan, şu şekilde kesmeye yarayan, uzun sınaî alet´ denilmesidir. Buna göre, ´alet´ sözü cins, demir sözü ise cins değil, şeklin (suretin) mahallidir.

Bundan daha da uzağı, cins yerine şu anda mevcut olmadığı halde, önceden mevcut olan şeyin alınmasıdır. Mesela kül için, ´yanmış ağaç´, çocuk için ´dö nüşmeler geçirmiş döl´ demek böyledir. Aslında demir şu anda kılıçta vardır fa kat döl ve ağaç şu. anda çocuk ve külde mevcut değildir.

Cüzün cins yerine alınması da bu kabildendir. Nitekim, on sayısının tarifinde "O, beş artı beştir" denilmesi de böyledir.

Güç´ün güç yetirilmiş olan (makdur) yerine konulması da bu kabildendir. Mesela İffetlinin tanımında ´İffelli, şehevî lezzetlerden kaçınma hususunda güçlü olan´ denilir. Bu bozuk bir tanımdır. Doğrusu, ´İffetli, şehevî lezzetleri terkeden´ denilmesidir. Aksi takdirde fasık da, bunları terketmediği halde terketmeye karşı güçlü olduğu için iffetli tanımına girmiş olur.

Zatî olmayan ayrılmaz niteliklerin cins yerine konulması da böyledir. Mesela yerin veya güneşin tanımında, *bir´ ve *var´ denilmesi böyledir

Nev´in cins yerine konması da bu kabildendir. Mesela "Şer, insanlara zul metmektir" denilmesi böyledir. Halbuki zulüm, şerrin bir çeşididir.

2) Fasıl yönünden giren eksiklik:

Fasıl (ayırım) yönünden giren eksiklik, ihtiraz hususunda ayrılmaz ve ârîzi vasılların, zatî vasıflar yerine alınması ve bütün fasılların zikredilmemesidir.

3) Her ikisi arasındaki ortak bir durum yönünden giren eksiklik: a) Bir şeyi, kendisinden daha kapalı hir şeyle tanımlamak.

Mesela ´sonradan olan´ı (hadis)´, ´gücün iliştiği şey´ [asıl nüshada silik, bu ifade tahminen yazıldı] olarak tanımlamak böyledir. [I, 19]

b) Bİr şeyi, kapalılık açısından kendisine eşit bir şeyle tanımlamak.

Mesela bilgiyi, ´bilinen şey´ veya ´sayesinde kişinin alim olduğu şey* diye tanımlamak böyledir.

e) Zıddı, zıt ile tanımlamak

Mesela bilgiyi ´zan olmayan ve cehalet olmayan şey´ şeklinde tarif etmek böyledir. Bütün zıtlar açısından durum böyledir. Çiftin tanımı yapılırken, ´tek ol mayan´ denilince, tek´i tanımlarken de ´çift olmayan´ denilebilir. Böylece kısır döngüye girilmiş olur ve hiç bir açıklama gerçekleşmez.

d) Bağlantı bakımından birbirine denk oldukları halde, aralarında bağlantı (izafet) bulunan iki şeyi birbirine dayandırarak tanımlamak

Mesela babayı ´çocuğu olan´ diye tanımlayan, çocuğu de ´babası olan´ diye tanımlayabilir. Ancak doğrusu, babayı ´nutfesinden kendi türünden başka bir canlı doğan canlı´ diye tanımlamaktır. Bu böyle olduğu için babadır. Yoksa ta nım yaparken babayı oğula havale etmek doğru değildir. Çünkü Wlinmezlik ve bilinirlikte ikisi birbirinin mülazimidir.

e) Her ne kadar, ma´lûl tanımlanırken tanımda illete yer vermek gerekli ise de, illetin tanımında ma´lûle yer vermek uygun değildir. Mesela güneşi tanımlar ken ´gündüzün doğan yıldızdır´ denirse, ´gündüzün tanımı nedir?´ diye sorulur. Ve bu defa da sahih tanım istiyorsa ´Gündüz, güneşin doğuşundan batışına kadar olan süredir´ demesi gerekir. Bunun pek çok benzer örneği vardır. Ancak hepsini buraya toplamak mümkün değildir.

Altıncı Kanun: Kendisinde bileşİklik bulunmayan anlamın (ma´nâ) tanımı, ancak sözcüğü şerhetme´ veya resmetme yoluyla yapılabilir. Böyle bîr anlamın hakiki tanımı yapılamaz.

örnek olarak tekil bir anlam olan ´var (mevcut)´ sözcüğünü ele alalım; Sana "Var´ın tanımı nedir?" denilse, sen en fazla "O, şeydir" ya da "O, sabit olandır" diyebilirsin. Ve böylece de, bir ismi, kendisine muradif olan bir ismin yerine koymuş olursun. Oysa ki bazen, anlatma açısından bu ikisi birbirine denk olabi leceği gibi, bunlardan biri dildeki konumu bakımından diğerinden daha kapalı bir isim olabilir.

Mesela "Ukâr nedir?" diye sorana "O, hamrdir" demek veya "Gazanfer ne dir?" diye sorana ´"O aslandır" demek böyledir. Bu şekildeki anlatım ancak ce vapta zikredilen ismin, soruda zikredilen isimden daha meşhur olması ve sözcü ğü şerhediyor olması şartıyla güzel olur. Aksi takdirde, aslanın zatını genel hatla rıyla öğrenmek isteyenin aklında bu mefhumun netleşebilmesi için ayrıca "As lan, şu şu sıfatları olan yırtıcı hayvandır" demek gerekir. Müteradif sözcüklerin tekrarı edilmesi bunun yerini tutmaz.

Mevcudun tanımında "O, bilinendir" ya da "O, zikredilendir" diyerek onu, *yok´u dışarıda bırakacağın bir kayıtla kayıtlasan, onun ikinci dereceden (tevabî) ve ayrılmaz niteliklerinden birini zikretmiş olursun. Yaptığın bu tanım da, hakîkî bir tanım olmayıp, zatı ortaya çıkarmayan resmî bir tanım olur. Öyleyse ´var´ın bir tanımı yoktur. Çünkü var, her açıklamanın mebdeidir, böyle olan bir şey ken di nefsinde nasıl açıklanacaktır! Ancak, biz teki! anlamın hakikî tanımının olma dığını söylemiştik. Çünkü, "Bir şeyin tanımı nedir" diye soranın sözünün anla mı, "Bu evin tanımı nedir" diyenin sözünün anlamına yakındır. Halbuki evin, ta nımın dayanıp duracağı birçok sayıda yönü vardır. Evin tanımlanması, onu kuşa tan ve çevreleyen değişik birçok yönü zikretmek suretiyle otur.

Birisi, "Siyahlığın tanımı nedir?" dese, sanki, bununla anlamlan ve bİraraya [I, 20] gelmek suretiyle sİyahjn hakikatim tamamlayan hakikatleri İstiyormuş gibi olur. Çünkü siyahlık; siyahlık, renk, mevcud, araz, görülen, bilinen, zikredilen, tek, çok, parlak, berrak, bulanık vs. gibi vasıflardır. Bu vasıflardan bazıları ilineksel olup yok olabilir. Bir kısmı ise, zatî vasıf olmamakla birlikte, ´bilinen´, ´tek*, ´çok´ olması gibi ayrılmaz vasıflar olup kaybolmazlar. Diğer bir kısım vasıfları ise ´zâtî´dir. Bu vasıflar anlaşılmadan siyahlığın anlaşılması tasavvur olunamaz. Mesela renk olması böyledir. Renk anlaşılmadan siyahlık anlaşılamaz.

Tanımı talep eden, sanki şöyle söylemiş gibi olur: "İlineklere değinİlmeksi-zin bu müteaddid manaların toparlanabilmesi, daha genel ile başlayıp, daha özel le bitirmenin nctleşebilmesi için siyahlığın hakikatinin sınırları kaç anlama ula şır?". Hatta belki de, ilineksel vasıflar yanında, ayrılmaz vasıflara da değinilme-yerek, yalnızca zatî özellikleri talep edilebilir. Zaten eğer anlam, ´var´ gibi müte addid zatî özelliklerden oluşmuş değilse, onun tanımlanması nasıl tasavvur olu nacaktır! Bu şey hakkındaki soru, âlemi ´küre´ takdir ederek "kürenin tanımı ne-dİr" demek gibidir. Alemin tanımı, evin sınırları örneğine göre nasıl zikredile cektir. Çünkü âlemin sınırları yoktur. Bunun tanımı, kesitini söylemekten ibaret tir ve onun kesiti, dış yüzeyidir. Bu da değişik yüzeyler değil benzer (müteşabih) tek yüzeydir. Sınırlarından biri şuraya, bir diğeri şuraya kadar uzanır denecek tarzda değişik yüzeyleri yoktur.

Duyularla algılanabilen bu örnek, her ne kadar amaçtan uzak ise de, söyle nen sözün amacını anlatabilir. Benim, "Siyahlık, ´renkli oluş´ ve ´siyah oluş´ ma nasından terkip edilmiş olup, renkli oluş ´cins´, siyah oluş ´nevi´dir" sözümden, siyah içerisinde birbirine zıt ve birbirinden üstün müteaddid zatlar olduğu anla şılmaz. Bu itibarla, "siyahlık, bir rcnklu" ve bir siyahlıktır" denıiyesin. Aksine "Bizatihi bu rengin rengi siyahlıktır" diyebilirsin,. Bu takdirde siyahlığın anlamı terkip edilmiş ve akıl için teaddüt etmiş olur. Bunun sonucunda mesela siyahlık hiç hatırına gelmese dahi akıl. ´renkli oluş´u mutlak olarak kavrar, daha sonra, ´siyahlıktı anlar. Akıl, zihinde ayrıntılarını inkar edemediği bununla birlikte, va rolma hususunda ayrıntılarına inanamadığı artı (zait) bir hususu nasıl anlayabilir!

´Durum´u (hâl) inkar eden birinin ´şey´i tarif edebileceği asla zannedilmesin. Mülekellimler renkli oluşu ´hâl´ olarak isimlendirirler. Çünkü ´hal´i İnkar eden kişi, cinsi zikredip bununla yetinse, yaptığı tanım batıl olur. İhtiraz amacıyla zait bir şey zikretse, ona "Bu ziyade ya öncekinin aynısıdır, ya da ondan başka bir şeydir. Eğer aynı ise. bu bir tekrardır. Bu ziyadeye gerek yoktur, at gitsin. Eğer aynısı değil, başka bir şey ise, bu takdirde iki hususu kabul etmiş olursun" deni lir. Mesela cevheri tanımlarken "Cevher, mevcud olandır" dese, bu tanım, ´araz´ın da varolduğu söylenerek boşa çıkarılır. Eğer tanıma ´boşlukta yer kapla yan´ niteliğini eklese, ona "Senin ´boşlukta yer kaplayan´ sözünün mefhumu, ´mevcud´ sözünden ya başkadır ya da onun aynısıdır. Eğer onun aynısı ise, yaptı ğın tanım "Mevcut mevcuddur" şeklinde olmuş olur. Sözcüğün müteradifini söy lemek, aynı sözcüğü tekrarlamak gibidir. O halde tanım, yine, araz sebebiyle ba tıl olur. Eğer, ´boşlukta yer kaplayan´ sözünün anlamı, ´mevcut´tan başka ise, ya ni ´mevcud´ sözünle giderilememiş olan çelişki, ´boşlukta yer kaplayan´ sözünle giderilmiş olabiliyorsa, bu, söz ile değil mana ile olan bir başkalıktır. Bu itibarla, mananın akılda başkalaştığını (teğayür) itiraf etmek gerekir´» Amaç, tekilin hakikî tanımının yapılamayacağını, ancak lafzî veya resmî tanımının yapılabile ceğini göstermektir. Mesela mevcud´un lafzî tanımı ´şey´, resmî tanımı ise, ´ya ratıcı ve yaratılan, güç yetiren ve güç yetirilen, tek ve çok, kadîm ve hadis, baki ve fani, gibi mevcudun ayrılmaz ve tali niteliklerine (tevabi) ayrılabilen´ denile-rek yapılır. Bütün bunlar mevcudun zatından haber vermeyip, onunla sürekli bir likte bulunan ayrılmaz ve tâbi niteliklerinden haber verir.

Bilesin ki; bileşiği, tek tek zatîlerini zikrederek tanımladığında, bu teklerin tanımının ne olduğu sorusu yöneltilir.

Sana "Ağacın tanımı nedir" denilse, sen de, "Ağaç, gövdesi üzerinde duran bir bitkidir" desen, bu defa sana "Bitkinin tanımı nedir" denir. Sen, "Bitki, büyü yen bir cisimdir" dersin. Bu defa sana, "Cismin tanımı nedir" denilir. Sen, "Uy gun olarak bir araya gelmiş cevherdir" ya da "enli, uzun, derin (üç boyutlu) bir cevherdir"dersin. Bu defa, "Cevherin tanımı nedir" diye sorulur ve sorular uzayıp gider.

İçinde müfredler bulunan her bireşiğin (müellef, bir araya getirilmiş) bir ha kikati vardır ve onun hakikati de, fertlerden oluşur. Bunun sonsuza kadar uzayıp gideceği zannedilmesin. Bu, aklın tanıdığı fertlerde durur, daha ileriye uzamaz.

Duyu (His), evvelî bir ma´rifet olup, tanım kalıbıyla aranmaya ihtiyacı yok tur. Bu yönüyle his, tasdikî bilgilerden ayrılır. Çünkü tasdîkî bilgiler, kendileri için ikame edilecek burhan ile talep edilirler.

Her burhan, iki öncülden düzenlenmiş olup, ayrıca her öncül için, yine iki Öncülden oluşan bir burhan gereklidir. Bu durum, evvelî bilgiye (evveliyyât) va rıncaya kadar devam eder. Tıpkı bilgilerde (ulûm) evveliyyât olduğu gibi, mari fetlerde (maârif) de evveliyyât vardır. Evvelî bilgilerin tanımlarını isteyen, teri min hakikatini değil, terimin şerhedilmesinİ talep eder. Zira hakikat, tıpkı varol manın (vücud) hakikatinin akılda sabit olması gibi, ilk fıtrat ile akılda sabit ola rak bulunur. Buna rağmen hakikati isteyen, tıpkı ikinin birden çok olduğuna dair burhan isteyen gibi, inatçıdır (muanid).

Bizim kanunlarla ilgili olarak söylemek istediklerimiz bunlardır.[32]

http://www.haznevi.net/icerikoku.aspx?KID=4770&BID=57


Düzenleyen admin - 19 Mayıs 2010 Saat 00:53
Yukarı Dön
 Yanıt Yaz Yanıt Yaz

Forum Atla Forum İzinleri Açılır Kutu Gör

Powered by Web Wiz Forums Free Express Edition
Copyright ©2001-2009 Web Wiz
Türkçe Çeviri Hakan Tekgöz

Bu Sayfa 0,125 Saniyede Yüklendi.

tumblr statistics