KUR'AN VE BİLİM: HERMENEUTİK BİR YAKLAŞIM*

   KUR'AN VE BİLİM: HERMENEUTİK BİR YAKLAŞIM*
Massimo Campanini**
Çev.: Abdurrahman ATEŞ***
Bu makalede amacım, kendi nesnelliğiyle dilbilimsel bir ya-pı olarak Kur'an metninin anlamını, -Gadamer‟in dediği gibi- “olumlu önyargılarla” metne bakan bir yorumcuya göre değerlen-dirmektir. Burada sözkonusu olan husus, tabiat ilimleriyle veya kainatın kozmolojik düzeni ile ilgili olan kutsal metin pasajlarının tarihsel, gramatik veya biçimsel açıdan çok, felsefedeki hermeneutik bakış açısıyla nasıl okunacağıdır. Kutsal metnin edebi ve sanatsal yapısının tartışmalı konuları ile Kur'an ve bilim arasındaki ilişki ise doğal olarak bu makalenin konusu değildir. Bu makale, metinden çıkarılan basit bir anlam/yorum yöntemi olarak değil, felsefi bir bilim dalı olarak hermeneutiğin, İslami ça-lışmalarda, özellikle de Kur'an çalışmalarında çok önemli bir bi-lim dalı olma eğiliminde olduğunu ortaya koymaktadır. Sonuçta İslam kitaba, yani Kur'an'a dayanan bir medeniyettir ve Kur'an da metni yorumlama çağrısı yapmaktadır. Burada hermeneutik ile ne metnin klasik yorumu olan tefsiri, ne de Şii müellifler veya Henry Corbin (1903-78) tarafından tanımlanan gizli batıni yorum olan te‟vili kastediyorum. Burada daha çok Hans Gadamer (1900-2002) veya Paul Ricoeur (d. 1913) düşüncesindeki felsefi hermeneutiği kastediyorum.1
Gadamer‟in bakış açısına göre yorumlayan (okuyucu) ile yo-rumlanan (metin) arasında özel bir bağlantı vardır. Metin, sabit ve değişmez ifadeler içerdiği için bir nesne gibi olup yazarın daha fazla değişiklik yapmamasını gerektirir. Bu durumda, kendi ku-rallarına göre işleyen dilbilimsel bir sistem söz konusudur. Diğer taraftan yorumlayan (okuyucu) kendi “önyargılarıyla”, yani ken-disini kişisel yoruma sevkeden tarihsel, ideolojik ve psikolojik ön
** Milan Üniversitesi.
*** (Dr.), İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı, Malatya, [email protected]. 1 Bak. Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, 4. baskı, Tubingen, 1986; Paul Ricoeur, Le conflit des interpretations, Paris, 1969; Paul Ricoeur, Du texte a l’action, Essais d'hérmeneutique II, Paris, 1986.
Massimo COMPAINI
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı: 2
192
kabullerle metne yaklaşır. Gadamer‟in terminolojisindeki „önyar-gılar‟, terimin yapısında bulunan her türlü olumsuzluğu ortadan kaldırmak üzere daima „olumlu‟ olarak tanımlanır. Fazlur Rah-man‟ın dediği gibi “bütün anlama çabaları için, anlamaya çalışan kişinin/öznenin bir önhazırlığının olması gerekir. Bu nedenle bir ön şartlanmanın varlığı kabul edilmeden (ki Gadamer‟in bütün hermeneutik teorisinin temeli de budur) girişilen bütün anlama çabaları, bilimsel olmayan bir bozulmaya mahkumdur.”2
Aynı şekilde hermeneutik yaklaşımın, daha önce ifade etti-ğim “İslam‟ın gerçekçi tavrı” ile ayrıca mücadele etmesi gerekir.3 Bu “gerçekçi tavır” bir taraftan, pratik ve hukuki konularda bile sağlam bir referans olarak metni dikkate alırken, diğer taraftan geçmişin ihtişamını da, geleceğin kendisiyle şekillendirileceği eş-siz bir örnek olarak göz önünde bulundurur. Bu husus, günü-müzün birçok radikal ve İslamcı akımın özelliğidir. Mesela Kur'an'ın, çağdaş toplum için uygun bir anayasa ve hukuk sis-teminin temeli olduğu şeklindeki düşünce, Mevdudi (1903-1979) veya Seyyid Kutub (1906-1966) gibi düşünürlerin iddialarında fark edilir. W. M. Watt tarafından eleştirilerek tanımlanan sözde “kendi kendine yeterlilik” gibi, Anti-utopizmin de, Müslümanların zihninden tarihsel gerçekliği silen bir perspektifle İslam'da geliş-meyi ve rönesansı olumsuz bir şekilde sınırlayan bir gücü var-dır.4 Bir çok İslam bilgini de bu tehlikenin tamamiyle farkındadır. Mesela en yenilikçi ve dikkate değer kişilerden birisi olan Mahmud Taha (1909-1985) The Second Message of Islam adlı eserinde, sayısı az olan tarihsel Medeni ayetlerin yanısıra, Mekki ayetlerin de evrensel özelliğini dikkate alma çağrısında bulun-maktadır.5
Kur'an'daki bilimsel sorunların felsefi analizinin mümkün olabilirliliğini ortaya koyacak ilk girişim olması nedeniyle bu yazı, yukarıda gösterilen epistemolojik ve hermeneutik verileri kulla-
2 Fazlur Rahman, Islam and modernity Londra ve Şikago, 1984, s. 9. 3 Bak. Massimo Campanini, Islam e politica, 2. baskı, Bologna, 2003. ayrı-ca bak. ‘L’utopia nel pensiero politico dell’Islam. Patricia Crone‟nun kita-bından naklen: “Medieval Islamic Political Thought”, Oriente Moderno 84, 2004, s. 671-683. 4 Örneğin bak. W.M. Watt, Islamic Fundamentalism and Modernity, Londra ve New York, 1988, s. 1-23. 5 Mahmud Taha, The Second Message of Islam, New York, 1987.
Kur’an ve Bilim Hermeneutik Bir Yaklaşım
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı:2
193
nacaktır.6 1613 yılında Benedetto Castelli‟ye yazılan ünlü mek-tupta, Galileo Galilei (1564-1642), şu dört noktayı vurgulayarak bilim ile kutsal kitap arasındaki ilişkiden söz etmiştir: a) Kutsal Kitaplar, tabiat olaylarını veya bilimsel konuları açıklamak için kullanılamaz; b) Kutsal Kitaplar, mecazi yoruma gereksnim du-yar; c) Kutsal metin, sadece ahlak ve ilahiyat ile ilgilidir; d) Kut-sal metin dili, halk/avam tarafından anlaşılabilsin diye genellikle basittir, hatta basitleştirilmiştir.7 Her ne kadar biz Galileo‟nun gerçekten İbn Rüşd‟ü (520-595/1126-1198) okuyup okumadığını bilmesek de -ki onun eserinde buna dair hiçbir işaret yoktur- bü-tün bu tartışmalar, daha çok metodolojik bir bakış açısıyla İbn Rüşdçülük olarak değerlendirilmelidir. Çünkü onlar dini olan hususları bilimsel gerçeklerden ayırırlar. İbn Rüşd kendisi de doğrunun tek olduğunu savunur. Ancak Padua ve Bologna İbn Rüşdçü Rönesans Okulu tamamen zıt görüştedir. Böylece Röne-sans ve çağdaş batı düşüncesinde İbn Rüşd‟ün mirası, dinin, asıl anlamından çok politik ve seküler/laik yorumuna neden olmuş-tur. Pietro Pomponazzi (1462-1524), Giordano Bruno (1548-1600), Baruch Spinoza (1632-1677) ve bütün özgürlük hareketle-ri bu İbn Rüşdçülüğün devam ettiğine tanıktır. Ayrıca Galileo‟nun bu tasnifi, bu gün Batı dünyası tarafından paylaşılan yaygın görüşü tasvir etmektedir.
İslami bakış açısı, zaman zaman tamamen farklı biçimlerde gelişmiştir. (W.M. Watt‟ın söylediğüi gibi)8 Gazali (ö. 505/1111), hem hukukçu, hem ilahiyatçı, hem filozof, hem de mutasavvıf olması nedeniyle klasik “Müslüman entelektüel”i olarak gösteri-lebilir. Gazali, Kur'an'ın, bütün ilimleri kapsayan engin bir deniz olduğunu; bununla bütün bilgilerin tam olarak kutsal kitapta bulunduğunu kastetmekten çok, tabiat ilimleri de dahil bütün ilimlerin nüvesinin Kur'an'da bulunduğunu iddia etmiştir. Bu iddianın varsayımı şöyledir: Allah, prototipi Kur'an'da olan son-suz-sınırsız bilgiye sahiptir. Astronomi, tıp ve matematik gibi
6 Dağınık şekildeki yazılarla da olsa Hasan Hanefi tarafından yeni araştır-ma yolları açılmıştır. Bak. “Method of Thematic Interpretation of the Qur'an”, Islam in the Modern World, Kahire, 1995, c. 1, s. 407-428. Ayrıca bak. Les méthodes de I’exégése: Essai sur la science des fondements de la compréhension, Kahire, 1965. 7 Galileo Galilei, Opere, Milano-Napoli, 1953, s. 988-989. 8 W.M. Watt, Muslim Intellectual, A Study of al-Ghazali Edinburgh, 1962.
Massimo COMPAINI
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı: 2
194
alanlarda çalışan bilim adamları, bilgilerinin temelini Kur'an'dan çıkarırlar ve daha sonra düşüncelerini geliştirmeye başlarlar. Cevahiru’l-Kur'an, tespit edilmiş bütün bilimlerin nüvesinin Kut-sal Kitap‟ta olduğunu ve Allah'ın bitmez tükenmez bilgi denizin-den çıkarıldığını bildirmektedir.9 Hemen hemen aynı düşünceyi Ġhya u Ulumi’d-Din‟de de okuyoruz: Genel olarak Allah'ın fiil ve sıfatları bütün ilimleri kapsamaktadır. Allah'ın varlığının, fiilleri-nin ve sıfatlarının açıklaması ise Kur'an'dadır. Bu ilimler sonsuz-dur ve Kur'an'da bunların tamamına işaret vardır.10 Bundan do-layı Allah'ın varlığını, fiillerini ve sıfatlarını araştırarak bütün bi-limlerin esasına ulaşırız.
Gazali‟nin iddiası körü körüne bir inancın basit bir ifadesi değildir. Aksine daha sonraki dönemde İslam ile çağdaşlığın karşıkarşıya gelmesiyle ortaya çıkan şu hassas konuları içerdi-ğinden dolayı oldukça önemlidir: Vahyedilen metnin zahiri, gi-zemli olmayan genel ve literal anlamı, batıni ve hermeneutik yo-rumu. Eğer Kur'an bütün ilimlerin esasını ihtiva ediyorsa ve Kur'an Allah'ın açık ve değişmez sözü ise -ki öyledir-, o zaman Kur'an'ın bilimsel formülasyonu, yani bilimsel araştırmanın te-mellerini oluşturma, gerçekten onun literal anlamından elde edi-lebilir, hatta edilmelidir. Bu dergideki son makalelerden birinde, Bustami Khir, İslam dünyasında Kur'an ve bilim konusundaki tartışmanın tarihi ile ilgili bir araştırma sunmuştu.11 Ancak onun asıl ilgisi ne teori, ne de felsefe idi. Bundan dolayı burada bu ko-nu ile ilgili birkaç teorik noktayı vurgulamak önem arz etmekte-dir.
İslam dünyasında Kur'an-Bilim ilişkisi konusunda geçmişte yaşanan tartışma ile ilgili düşünceleri üç şekilde tespit edebiliriz: Kur'an ile bilimin tamamen uyuştuğu, kısmen uyuştuğu ve hiç uyuşmadığı şeklindeki düşünce. Kur'an ile bilimin tamamen uyuştuğunu kabul edenler, Kur'an'ın, modern bilimsel buluşlara dair ileri düzeydeki bilgiyi açıkladığını; kutsal metin ile teori ara-
9 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, Le perle del Corano [The Jewels of the Qur’an], Milano, 2000, s. 121-125. 10 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, Ġhyau ‘Ulumi’d-din, Bey-rut, 1985, c. 1, Bölüm 1, 8. Kitap, 4. kısım, s. 257 ve devamı. 11 Bustami M. Khir, “Qur'an and Science: The Debate on the Validity of Scientific Interpretations”, Journal of Qur’anic Studies, 2:2 (2000), s. 19-35.
Kur’an ve Bilim Hermeneutik Bir Yaklaşım
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı:2
195
sında bir çatışma soz konusu olduğunda teorinin yanlış olduğu-nu, en azından yanlış formüle edildiğini iddia etmektedir. Bu dü-şünce ortaçağ alimleri ile Muhammad el-İskenderani (12.-13./18. asır), Abdurrahman el-Kevakibi (1854-1902) gibi çağdaş ilim adamları; Tantavi Cevheri (1862-1940) ve Ahmed Hanefi12 gibi yakın tarihteki ilim adamları tarafından, ayrıca 2000 yılında Bey-rut‟ta yapılan ve Kur'an'ın ilmi mucizelerinin ele alındığı önemli bir uluslar arası toplantıda da savunulmuştur. Kur'an ile bilimin tamamen uyuştuğu düşüncesi, benim ilk tanımlamama uygun olarak, gerçekçi bir düşüncedir. Şu kadar var ki bu düşünce, Kutsal Kitab‟ın literal olarak ele alınmasını, tabiatın metne uy-ması gerektiğini ifade eder. Yorumcunun rolü ise, metnin literal anlamının ötesine geçemeyeceğinden dolayı ortadan kalkar. So-nuç olarak yorum sınırlandığı için bilimsel açıdan ilerleme imka-nı da oldukça sınırlanmış olur: Buna göre eğer metin, dünyanın yuvarlak değil de düz olduğunu söylerse, biz de araştırmalarımızı bitirmeli ve dünyanın düz olduğunu kabul etmeliyiz.
Kur'an ile bilimin kısmen uyuştuğu görüşünde olanlar ise, hiçbir Kur'ani metin ile bilimsel teori arasında çelişki olmasa bi-le, Kur'an ile bilim arasında bir ilişki kurmaya çalışmanın yararlı olmadığını iddia etmektedirler. Emin el-Huli (1885-1966) açıkça şunu söylemektedir: “Doğru anlaşılmış hiçbir Kur'an pasajı, ev-renin yasalarına veya onun varlık ahengine bağlı olduğunu gös-teren bilimsel araştırma gerçeğine aykırı düşmez.” El-Huli daha da ileri giderek şunu söyler: Din herkese hitap eder. Bu nedenle din, teknik bakış açısıyla kainat hakikatleri ve olaylarını anlat-maz.13 Önemli bir Çağdaş İslam bilgini olan Yusuf el-Karadavi (doğumu 1926) de yakın dönemde aynı tarzda şunları yazmış-tır:14
12 Abdurrahman el-Kevakibi Tabaiu’l-Ġstibdad, (A'mal kamile içinde), Beyrut, 1975; Tantavi Cevheri, el-Cevahir fi Tefsiri’l-Kur'ani’l-Kerim, Beyrut, H. 1350; Ahmed Hanefi, et-Tefsiru’l-Ġlmi li’l-Ayati’l-Kevniyye fi’l-Kur'an, Kahi-re, 1980. 13 Karşılaştır: Jacques Jomier-Robert Caspar, “L‟Exégése scientifique du Coran d‟aprés le Cheikh Amin al-Khouli”, Melanges de l’lnstitut Domenicain d’Etudes Orientales 4, 1957, s. 269-279. 14 Yusuf el-Karadavi, Ġslam Hadaratu’l-Ğad, İngilizce çevirisi: Islam, the Future Civilization, Kahire, 1998, s. 153-154.
Massimo COMPAINI
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı: 2
196
Kur'an bir bilim kitabı olarak tasnif edilmese de, Kur'an'ın vahyedildiği dönemde düşünülemeyen ve geçmiş bu kadar yüzyıla kadar da duyulmamış kesin bilimsel gerçeklerden sık sık söz eder. Bilimsel harikalar olarak bilinen Kur'an'daki mucizelerin yeni keş-fedilmesi ile ilgili bir çok kitap yazıldı. Bir çok ülkede bu konu ile ilgili sempozyum ve konferanslar düzenlendi. Özellikle bu konu ile ilgili olarak Mekke‟deki Dünya İslam Birliği‟ne bağlı bağımsız bir organizasyon kuruldu. Kur'an'ın ilkeleri tamamen bir kişilik oluşturmaya yöneliktir ve bu ilkeler insanda hurafeyi, zannı ve hırsı reddeden bilimsel bir zihni-yet inşa eder. Bu zihniyet bağımlı olmaktan ve taklitten korun-muştur. Bilimsel ve deneysel delile inanır. Kur'an'a, sahih hadise ve Hz. Peygamber‟in hayatına inanır. İnsan aklının, kainatta var olan şeyleri en uygun şekilde kullanmayı en iyi şekilde düşünebil-sin diye insana bağışlanan bir nimet olduğuna inanır. O aynı za-manda tarih fikrini geliştirebilir ve Allah'ın yasasındaki değişmez-liğe tanıklık eden geçmişi nasıl kullanacağını öğrenir. Nitekim ayetlerde “anlayan bir toplum için (li qavmin ya’qılun)” (2:164); “derinlemesine düşünen bir toplum için (li qavmin yetefekkahun)” (10:24); “bilgi sahibi olanlar için (li uli’l-elbab)” (3:190); “aklı olan-lar için (li uli’n-nuha)” (20:54)denmektedir. Karadavi‟nin yazısında, Kur'an'ın bütün ilmi keşifleri kap-sadığına dair bir hususa rastlamiyoruz. Sadece Kur'an'ın akla uygun bir metin olduğuna, ayrıca çağdaş bilginlerin keşfetmekte olduğu veya bilim geliştikçe ortaya çıkardığı birçok bilimsel ger-çeğin aslını içerdiğine dair hususları görüyoruz. Karadavi‟nin, gelecekte bilimsel ve teknolojik bilginin yaygınlaşacağı, böylece kutsal metnin sadece ima yoluyla ve dolaylı olarak belirttiği hu-susları doğrulayacağı şeklindeki düşüncesi şaşırtıcı değildir. Karadavai‟ye göre hermeneutik, Kur'an'ın linguistik sisteminin çerçevesi içinde işler ve bilimsel keşifler, metnin literal anlamla-rına uygun olmalıdır.
Kur'an ile bilim arasında hiçbir uyumun olmadığı düşünce-sinde olanlar ise, tamamen farklı konular ile ilgili olmaları nede-niyle kutsal kitap ile bilim arasında herhangi bir şekilde ilişki kurmanın saçma olduğunu iddia ederler. Son dönemlerde ileri sürüldüğü gibi “önemli yeniliklerin ve bilimsel keşiflerin varlığı, Kur'an'ı, güncelleştirilebilen bir bilim ve teknoloji el kitabına çevi-recektir. Böylece din, bir meslek türü olacaktır; ....Eğer Kur'an bütün bilgileri kapsayan bir kitap olsaydı, akıl ve irade anlamsız olurdu.”15 Bu durum, entelektüel ve rasyonel düşünceyi canlan-
15 Dariush Atighetchi, Islam, musulmani e bioetica, Roma, 2002, s. 251.
Kur’an ve Bilim Hermeneutik Bir Yaklaşım
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı:2
197
dıracak olan hermeneutiğe bir yol aralayabilir. Ancak bu da ta-mamen risksiz değildir. Çünkü birçok Müslümana göre bilim ile Kutsal Metin arasında keskin bir ayrışma, metnin kendi değerini azaltabilir.
İslam dünyasında bu konudaki tartışma çetindir ve aynı inanç ekolüne mensup düşünürler tamamen farklı düşünceye sahip olabilmektedir. Mesela Suudi Arabistan‟ın muhafazakar müftüsü Bin Baz (1911-1999) kutsal metnin literal alınması ge-rektiğini savunmuş ve bundan dolayı gerçekçi bir düşünceyi be-nimsemiştir. Oysa radikal İslam'ın Mısırlı büyük teorisyeni Seyyid Kutub (ki siyasi konulardaki düşünceleri gerçekçidir) Kur'an ile bilim arasındaki her türlü uyumu reddetme konusun-da kararlı idi. O, Kur'an'ın modernist yorumları ve bilimin, ger-çek İslami bakış açısı ile kavgalı olan Batı rasyonalizmine min-nettar olduğunu iddia etmiştir.16 Kutub‟un düşüncelerini tespit etmek kesinlikle ilgi çekicidir. O, gerçek bakış açısının bir olma-sını sağlayan Allah'ın birliğinin bir ilke olduğuna dikkat çekerek işe başlar. Laik gençlik döneminden sonra İslam düşüncesinden esinlenerek yazdığı ilk eserlerinden olan El-Adaletu’l-Ġctimaiyye fi’l-Ġslam adlı kitabında şunları okuyoruz:17 İslam, kainattaki bütün güçleri birleştiren bir dindir. Bu nedenle o, şüphesiz ki Tevhid dinidir: Allah'ın birliğini, bütün dinlerin Allah'ın tek dininde birleştiğini ve hayatın başladığı gün-den beri bu tek dini anlatmaları nedeniyle peygamberlerin birli-ğini benimser. “Hakikaten sizin bu ümmetiniz, bir tek ümmettir. Ben de sizin Rabbinizim. Öyle ise bana kulluk edin.”(21:92) İslam, ibadet ile sosyal ilişkilerin, iman ile amelin, madde ile mananın, iktisadi değerler ile manevi değerlerin, bu dünya ile ahiretin, yer-yüzü ile gökyüzünün bütünlüğünü eses alan bir dindir.
Bu pasaj, İslam'da kainattaki bütün güçlerin birbirleriyle uyumlu olarak iç içe olduğunu açıkça göstermektedir. Kutub, di-ğer çalışmalarda da İslam'ın, kozmik sistemi tanımlayan fıtri bir
16 Karşılaştır: Olivier Carre, “Eléments de la „aqidah de Sayyid Qutb dans fi Zilal al-Qur'an”, Studia Islamica, 91 (2000), s. 165-197; s. 170-171. 17 Seyyid Kutub, el-‘Adaletu’l-Ġctimaiyye fl’l-Ġslam, Kahire-Beyrut, 1987, s. 26; William Shepard (tr.), Sayyid Qutb and Islamic Activism. A Translation and Critical Analysis of Social Justice in Islam, Leiden, 1996, s. 33.
Massimo COMPAINI
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı: 2
198
din olduğunu iddia eder.18 Bu bakış açısına göre Kur'an'ın rolü kozmiktir. Qliver Carre‟nin de söylediği gibi “(Kutub‟un tefsiri olan) Fi zilal‟deki önemli bir düşünce de, kainat kitabı ile Kur'an ve tarih kitabı arasında uyum bulunduğu düşüncesidir. Burada bilgi ve inanç tamamen birleştirilmiş ve birbirine sıkı sıkıya bağ-lanmıştır.”19 Allah, sürekli ve ahenk içinde, dahası kendisinin sü-rekli ve yeniden yarattığına ve bunun bitip tükenmeyeceğine dair Kur'an ilkelerini teyit edecek bir yasayla kainatı idare etmektedir. (bak. 29:19-20; 36:78-81 vb.)
Bilim ile inanç arasındaki ilişkilerde bir problem olduğu hemen ortaya çıkmaktadır. Kutub, Fi Zilali’l-Kur'an'da öyle bir düşünce benimsemektedir ki, dini konuları bilimsel konulardan ayırma konusunda oldukça katı olması nedeniyle onu “Galileci” olarak nitelendirebiliriz.20 Kutub, Bakara suresinin bazı ayetleri ile ilgili yorumunda ne Kur'an'ın bilime onaylatılabileceğini, ne de bilimsel bilgi ve tabiat yasalarına dair ifadelerin Kur'an'da araştı-rılabileceğini söylemektedir. Yine Carre‟nin ifade ettiği gibi, “bili-min, Allah ve vahiyden farklı metotları vardır.”21 Burada “çift ger-çek” denilen sorun ortaya çıkabilir; rasyonel gerçek, epistemolo-jik olarak dini gerçeğin karşıtı mıdır? Kutub, inanç ile bilimsel bilgi arasındaki her türlü etkileşimi prensipte reddetmektedir. Bilim başka konularla ilgilenirken, Kur'an tamamen kurtuluş yo-lundan söz eder. Bu modernist yaklaşım, radikal İslami düşün-ceye aykırı değildir. Bu bir anlamda modernitenin sonucudur. Açıkçası bu, Kutub‟un, din tarafından hakkında bilgi verilmeyen bir bilimi onaylamadığı anlamına gelmemekte; o sadece bilimin ateist ayartmasına ve (örneğin atom bombasını dikkate alarak) bilimin zarar verici bir araç haline gelme tehlikesine itiraz etmek-tedir. Dahası bunun tersi doğrudur: İslam bütün dinlerin sonun-cusudur ve değiştirilemez. Farklı zaman ve mekanların gereği olarak değişebilen insan aklı, doğru olmak ve doğru bir şekilde rehberlik etmek için İslam'ın desteğine ihtiyaç duyar. Bu nedenle İslam'da akıl, ne epistemolojik bir bakış açısının dayanaksız ara-
18 Seyyid Kutub, Islam, the True Religion, Karachi, 1991, s. 24. 19 Olivier Carré, Mystique et Politique. Lecture Révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, Paris, 1984, s. 63. 20 Carré, Mystique et Politique, s. 61-67. 21 Carré, Mystique et Politique, s. 62.
Kur’an ve Bilim Hermeneutik Bir Yaklaşım
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı:2
199
cı,22 ne de metafizik bakış açısının gizemli aracıdır; o insan dav-ranışlarının temelidir.
Burada bir çelişki ortaya çıkmaktadır. Çünkü Kur'an ile bi-limin kısmen uyuştuğundan ve hiç uyuşmadığından yana olan düşünceler metni hermeneutik araştırmayı kabule hazır hale ge-tirirken; Kur'an ile bilimin tamamen uyuştuğundan yana olan düşünce ise metne her türlü tarihsel yaklaşımı reddetmektedir. Şimdi zorunlu olarak metnin hermeneutik yorumunun (ki Arapça anahtar terim daima te’vildir; batini ve felsefi anlamda da aynı şekildedir), iki zıt eğilim arasında arabulucu bir faktör olarak rol oynaması gerektiğine inanıyorum. Muhammed İkbal (1877-1938) Kur'an metodolojisi ve epistemolojisinin deneysel ve rasyonel özelliğini savunmuştur.23 Bu rasyonel özellik, İslam hukuk dü-şüncesinin özünde de vardır. Nitekim bir İtalyan bilgin olan Alessandro Bausani (1921-1988) de, hukuk metodolojisine daya-nan İslam'ın rasyonel özelliği olduğunu iddia etmektedir.24 Buna karşılık Nasr Hamid Ebu Zeyd (doğumu 1943), dini söylemleri derinden etkileyen ve bilimsel araştırmanın geliştirilmesini im-kansız hale getiren efsanevi bilgilerin, geleneksel İslam düşünce-sini etkisiz/işlevsiz hale getirdiğini savunmuştur.25 (Bununla bir-likte Ebu Zeyd, göreceğimiz gibi, çağdaş İslam düşüncesi ve Kur'an yorumu için yeniden hermeneutik bir yönlendirme öner-mektedir.) Bu farklı görüşler karşısında hermeneutik araştırma-nın, dilbilimsel analizi kullanarak metne dönmemizi sağlayacağı-na inanıyorum. Bu nedenle metnin batıni ve mecazi anlamı, fel-sefe tarafından tanımlanan kendine özgü beşeri bir faktöre bağ-lanabilir, ki bu da dildir.
22 Bak. Gianni Vattimo-Pier Aldo Rovatti, II pensiero debole, Milano, 1983. Zayıf düşünce her şeyden önce hiç bir mutlak metafizik gerçeğin olmadığı anlamına gelir. Bu da hermeneutiğe dayanan gerçek nihilizmdir. 23 Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Ben şu Fransızca çeviriden alıntı yaptım: Eva de Vitray-Meyerovitch, Reconstruire la pensée religieuse de l'Islam, Paris, 1955, s. 21-24. 24 Alessandro Bausani, “Cosmologia e religione nell‟Islam”, Scientia 67, 1973, s. 723-746. 25 Nasr Abou Zeid (Ebu Zeyd), Critique du discours religieux, Arles, 1999. Bu konuyu şu yazımda enine boyuna incelemiştim: M. Campanini, “La filosofia della natura nella cultura islamica”, Nuova civiltà delle macchine, 18:4 (2000), s. 34-56.
Massimo COMPAINI
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı: 2
200
Kur'an'ın aklı kullanma ve mantıklı düşünme ile ilgili birçok çağrı ihtiva ettiği ve “gerçek aklın” önemine vurgu yaptığı açıkça görülmektedir. Örnek olarak 13 Ra‟d 3-4. ayetleri verebiliriz: Yer-yüzünü yayıp genişleten ve onun üzerine yerinden oynatılmaz dağlar yerleştirip nehirler akıtan ve orada her tür bitkiden iki cins yaratan ve gündüzü geceyle örtüp bürüyen O'dur. Doğrusu, bütün bunlarda, düşünen insanlar için mutlaka dersler vardır! Ve yeryü-zünde birbirine komşu kara parçaları, üzüm bağları, hububat ekili tarlalar, bir kökten sürgün verip küme halinde ya da tek başına boy veren hurma ağaçları vardır ki hepsi de aynı suyla sulanırlar: hal böyleyken yine de onların bazılarını bazılarına üstün kılıyoruz. Doğrusu, bütün bunlarda aklını kullanan insanlar için mutlaka dersler vardır.
'Akala, fekera ve nazara anahtar terimleri aklı, idraki, araş-tırmayı ve derinlemesine düşünmeyi ifade eden terimlerdir. Cadele, delil veya istinbat gibi diğer terimler de kutsal kitaptaki akılcı eğilimi ifade ediyor gibi görünmektedir.26 'Akala, fekera ve nazara terimlerinin Kur'an'da mutlak/sınırsız bir epistemolojik ve bilimsel anlam ifade etmediği açıktır. Batıni bir anlamı olan te‟vil kavramına bakacak olursak, kalp gözü, ruhun çalışması ve vecd halinde sahip olunan sezgisel bilgi, te‟vilin kutsal kitapta belirtilen anlamları olabilir. Bununla beraber Kur'an ayetleri, Al-lah'ın kainat ve tabiat ayetlerindeki planını okumaya bizi teşvik etmektedir. Felsefe anlamına da gelen Hikmet terimi, birçok ayet-te açıkça Kitab terimi ile ilişkilendrilmektedir. Mesela şöyle buyurulmaktadır: Size, mesajlarımı okuması, sizi günahlardan arındırması, Kitab ve Hikmeti bildirmesi ve bilmediklerinizi öğret-mesi için içinizden bir elçi gönderdik. (2 Bakara 151) Dolayısıyla hikmet ya “(ey Muhammed) Allah sana bu Kitab’ı indirmiş, hikmeti (vermiş) ve sana bilmediklerini öğretmiştir. (4 Nisa 113) ayetinde olduğu gibi akla uygun bütün bilgileri kapsayan bir bilgi türü-dür; ya da “Ġsa, size hikmet ile ve üzerinde ayrılığa düştüğünüz şeylerin bir kısmını açıklığa kavuşturmak üzere geldim dedi” (43 Zuhruf 63) ayetinde olduğu gibi birçok farklı görüş arasından doğru olanı seçme kriteridir.
26 Bak. S. el-Sheikh, “Mujdalah and al-Mujadilah Then and Now: Kalam, Dialectical Argument and Practical Reason in the Qur‟an”, The Muslim World, 93:1 (2003), s. 1-50.
Kur’an ve Bilim Hermeneutik Bir Yaklaşım
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı:2
201
Bazı ayetlerde de Allah'ın yaratmasının anlamı üzerinde du-rulması istendiği görülmektedir: “Yedi göğü tabakalar halinde ya-ratan Odur. Rahmân'ın yaratışında hiçbir aksaklık göremezsin. Gözünü bir kez daha (ona) çevir: Hiç kusur görüyor musun?” (67 Mülk 3) “Onlar üstlerindeki gökyüzüne hiç bakmıyorlar mı: onu nasıl inşa ettik, güzelleştirdik ve nasıl bütün kusurlardan, eksik-liklerden arındırdık?” (50 Kaf 6) Kainat, mükemmel şekilde dü-zenlenmiş bir binadır ve onun sağlamlığını bozacak hiçbir çatlak yoktur, o makul kurallara tabidir: “Güneş de ay da bir hesab ile-dir.” (55 Rahman 5) Bazı rasyonalist Mutezili ilahiyatçılar, Allah-'ın iradesiyle oluşturulan kainatın düzenli yapısı ile kesin delille-rin doğruluğu arasında net bir bağlantı kurmuşlardır. Mesela Abdülcebbar (yaklaşık 415/1024):27
...Allah'ın, kesin olan delillerin bozulmasına (istifsadu’l-edille) asla müsaade etmediği şeklindeki Mu‟tezili düşünceye işaret etmekte-dir. Yani olaylar, geleneksel anlayışın tersine fiziki alemde (tabiat-ta) meydana gelir. Bu nedenle fiziksel gerçeğin rasyonel ve biline-bilir doğasına olan inancı teodiseye**** dayanan Mutezili kelamcıla-ra göre: Allah, irrasyonel/makul olmayan bir alem yaratarak kendi yarattıklarını aldatmaz. Erken dönem Mutezililer de, Montesquieu ile birlikte yüzyıllar sonra, Allah'ın rasyonel yasalara göre kainatı yönettiğini kabul etmişlerdir. Bu nedenle Basralı Mutezililer, Ali‟nin soyundan gelen imamların, sufi dervişlerin veya erdemli nesillerinin de ilahi yardım ile kerametlere ve diğer olağanüstü özelliklere sahip olduğunu farklı şekillerde ele alan Şii sufilere (hatta bazı Eş‟arilere) karşı çıkmışlardır. Basralı Mutezililere göre, ilahi güçle yaratılan rasyonel bir evrende imkan dahilinde görüle-cek akıl dışı olaylar, sadece peygamberlerin -ki bunların başlıcaları Musa, İsa ve Muhammed‟dir- Allah‟tan verilmesini is-temeleri üzerine kendilerine lütfedilen sınırlı sayıdaki mucizeler-den ibarettir.
İşte bu nedenle dünyanın rasyonel yapısına dair Kur'an ifa-deleri bilimsel niteliktedir. (Ayrıca İbn Hazm‟ın (ö. 456/1073) id-
27 Richard C. Martin-Martin R. Woodward, Defenders of Reason in Islam, Oxford, 1997, s. 11. **** en yüksek iyiliğin meydana gelebilmesi için fenalığın gerekli olduğunu iddia ederek Allahın tedbirlerini haklı çıkaran felsefe.
Massimo COMPAINI
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı: 2
202
dia ettiği gibi28 Kutsal Kitab/Kur'an, gizemli, sadece belli bir ke-sime hitap eden ve olağanüstü hiç bir açıklamaya yer vermez.29
Mesela bazı ayetler açık bir şekilde embriyolojik gelişme ile ilgili bilimsel açıklamalar içermektedir. Bu ayetlerin en önemlileri şunlardır: “...Biz sizi topraktan, sonra spermden, sonra kan pıhtı-sından, sonra biçimlenen ve biçimlenmeyen bir çiğnem et parça-sından yarattık ki, size gücümüzü açıkça gösterelim. Dilediğimizi belirtilmiş bir süreye kadar rahimlerde tutarız, sonra sizi bir bebek olarak çıkarırız...” (22 Hac 5). “Andolsun biz insanı önce çamurdan yarattık. Sonra onu bir sperm olarak sağlam bir karar yerine koy-duk. Sonra nutfeyi kan pıhtısına çevirdik, kan pıhtısın bir çiğnem-lik ete çevirdik, bir çiğnemlik eti kemiklere çevirdik, sonra kemikle-re et giydirdik. Sonra onu bambaşka bir yaratık yaptık...” (23 Mu‟minun 12-14). Allah‟ın maddi/fiziksel bir etkinliği olan ya-ratma faaliyetini bilimsel terimlerle açıklayabiliriz. Bu nedenle bazı ilahiyatçılar embriyonun gelişimi ile ilgili bilimsel açıklama-lar ifade eden ayetleri, biyo-ahlaki tercihlere uygun şekilde yo-rumlamışlardır. Kur'an astronomik konulara da ana hatlarıyla işaret eder; eski astronomide yer alan ve dünyanın etrafında dö-nen yedi gezegen (Ay, Merkür, Venüs, Güneş, Mars, Jüpiter ve Satürn) ile beraber “yedi kat göğe” birçok kere işaret eder. 71 Nuh 15-16‟da özellikle ay ve güneş ile birlikte gökyüzü katlarının düzeni şöyle tasvir edilir: “....Allah'ın yedi göğü birbiri üstünde ta-
28 Bak. Muhammed „Abid el-Cabiri, Tekvinu’l-Akli’l- ‘Arabi, Beyrut, 1994, s. 299 ve devamı. 29 Bununla birlikte, antropolojik ve linguistik bakışaçısına indirgense de, Kur'an'daki mucizenin boyutunu inkar etmemiz gerektiği anlamına gel-mez. “Önceki açıklamalar, Kur'an'da mucizenin varlığından övgüyle söz etmemize imkan tanır mı? Şu veya bu şekildeki bir mucizenin olası varlı-ğını tespit için birtakım ipuçlarına sahip olduğumuz takdirde evet. Ola-ğanüstü ve doğaüstü kategorilerinin, rasyonel, reel ve doğal kategorilerin tamamında olduğu gibi antropolojik bir boyuta sahip olduklarını tespit edersek; birinci durumda baskın olan duygusal gereklilik ile ikinci du-rumda bunu takip eden mantıksal gereklilik arasında -objektivizmin id-dia ettiği gibi- temelde bir ayrımın kesinlikle olmadığını tespit edersek; sonuç olarak bu mucizelerden bazılarının, tarihsel durumlara ve kültürel çevrelere göre değişebilir psiko-sosyolojik ve bilişsel işlevleri olduğunu tespit edersek, kesinlikle evet. Ancak göz ardı edemeyeceğimiz şu önemli güçlük kalıyor: Kur'an'da mucizenin varlıından söz etmek, kaçınılmaz olarak yazılı metinler temeli üzerinde yapılan dilbilimsel ve edebi çözüm-leme yöntemlerini bunun üzerinde de uygulamak anlamına gelir.” (Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, Paris, 1982, s. 89.)
Kur’an ve Bilim Hermeneutik Bir Yaklaşım
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı:2
203
baka tabaka nasıl yarattığını görmüyor musunuz? Ayı içlerinde bir ışık, güneşi de bir lamba yapmıştır.” 65 Talak 12‟de ise göklerin yapısı ile Allah'ın emir ve bilgisi arasında bağlantı kurulur: “Allah Yedi gök ve yerden de bir o kadarını yaratmıştır. Allah'ın herşeye kadir olduğunu ve Allah'ın, bilgisiyle herşeyi kuşattığını bilesiniz diye bunların arasından emir inmektedir.” Yaratma ve emir (halk ve emr) kelimeleri birbirinden ayrı olarak Kur'an'da birçok yerde görülür, ancak sadece 7 A‟raf 54‟te ikisi bir arada zikredilmekte-dir.
Bu açık ayetlerden hareketle birçok İslam düşünürü Kur'an'ın, bilimi ve araştırmayı teşvik eden rasyonel bir kitap ol-duğu konusunda hemfikirdir. Bu düşünürler arasında Ali Abdürrazık (1888-1966) veya Mutezilenin çağdaş savunucusu Ahmed Emin (1886-1954) ve Hasan Hanefi (doğumu 1935) gibi laik/seküler görüşü benimseyen düşünürler de vardır. Mısırlı se-lefi alim Muhammed Abduh (1849-1905) başlıca eseri Risaletu’t-Tevhid‟de İslam'ı, akıl ile imanı birleştiren ilk din olduğu için övmüştür. Abduh‟un görüşü iyi bilinmektedir ve söz konusu ça-lışmasındaki pasaj ve konuların burada yeniden verilmesi de ge-reksizdir.30 Yine de modern çağdan çok önce birçok din bilgini ve ortaçağ, yani klasik İslam dönemi filozofu tarafından Kur'an'ın temel rasyonalitesinin desteklendiğini vurgulamak gerekir.
Mesela Gazali, hem aklı hem de bilimi övmekte, akli faali-yetler ile bilimsel değerin Kur'an'ın yegane temeli olduğunu Mizanu’l-Amel adlı eserinde etkili bir şekilde anlatmaktadır. Akıl ve düşünce, Allah‟ın insana verdiği en değerli nimetlerdir. Bu hu-sus Nur ayetinden (24 Nur 35) çıkarılmaktadır ve bu ayete göre bilgi, Allah‟ın nurudur. Nur hem bilen, hem de bilgi olarak Al-lah‟ı; bilginin orijinal modeli olarak da Kur'an'ı simgelemektedir. Bu nur, nura benzeyen insan aklı üzerinde yayılır ve aklı bilimin asıl dayanağı haline getirir: “Allah sadece alimin kalbini, kendi sıfatları ile ilgili bilgiye açar. Bundan dolayı alim, kendisini Allah-'ın çok değerli hazinelerinin bekçisi olarak görür.”31 Gazali aynı
30 Muhammad Abduh, Risalat al-Tawhid. Exposé de la religion musulmane, Paris, 1978, s. 5-6.
31 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, Mizanu’l-‘Amel, Kahire, 1973, s. 118-119. Şu Fransızca çeviriden aktarılmıştır: H. Hachem, Le critére de l’action, Paris, 1945), s. 97-98. Ayrıca şu İtalyanca çrvirisine da
Massimo COMPAINI
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı: 2
204
iddiaları Cevahiru’l-Kur'an'da da ileri sürmektedir: Allah‟ın eksik-siz sıfatları olan ilim ve hikmet, ilk ilahi örnek Kur'an'dadır. Hikmetin gizli sırlarını elde etmeyi hedefleyerek bilgiyi arayanlar, bütün bilgilerini bu ilk örnekten elde ederler.
Gazali‟nin en büyük muhalifi İbn Rüşd ise görüşlerini, bir-biriyle yakından ilişkili olan şu iki eserinde ortaya koymaktadır: Birisi Keşf an Menahici’l-Edille fi Akaidi’l-Mille, diğeri ise Faslu’l-Makal. İbn Rüşd Keşf adlı eserinde, Kur'an'ın tamamının, ince-lemeye, derinlemesine düşünmeye ve araştırmaya teşvik çağrısı olduğunu belirtmektedir.32 Faslu’l-Makal‟da ise, çok karmaşık ve güçlü iddialarını, Kur'an'ın felsefi ve bilimsel çalışmayı teşvik et-tiğini göstermek için geliştirmekte ve şu sonuca ulaşmaktadır: “İspat edilen hüküm kutsal kitabın zahiri anlamı ile ne zaman çelişirse, Arapçada geçerli olan kurallara göre buna benzer yo-rum için, zahiri ifadenin mecazi yorumu kabul edilir.”33 Bu iddia-lar erken dönemde sözkonusu olan Galileci düşünceyle uyuştuğu için eleştirilebilir. Çünkü İbn Rüşd bir taraftan rasyonellikle ilgili ayetleri naklederken, diğer taraftan ise bütün bu elit tabakanın (aslında filozof ve bilim adamlarının) te’vile zorlandığını ve metin-de birden fazla anlama gelebilen pasajları doğru bir şekilde an-lamak için hermeneutiğin gerekli olduğunu savunmaktadır. İbn Rüşd şöyle diyor:
Kitab‟ın, yaratılanlar üzerinde derinlemesine düşünme ve yaratı-lanlar ile ilgili bilgiyi akıl vasıtasıyla takip etme çağrısı Allah'ın “ders alın siz ey derin kavrayış sahipleri!” (59 Haşr 2) gibi ayetler-den açıkça anlaşılmaktadır. Bu, entelektüel düşünceyi kullanma-ya zorlaması açısından metne ait bir özelliktir veya akli ve hukuki düşüncenin bir karışımıdır. Diğer bir örnek de Allah'ın şu sözü-dür: “Göklerin ve yerin hükümranlığını, Allah'ın yarattığı her seyi düşünmüyorlar mı?” (7 A‟raf 185). İşte bu, bütün yaratılanlar ze-rinde düşünmeye sevkeden bir ifadedir.34 ...Ne zaman ispata yöne-lik çalışma, herhangi bir varlık hakkında bir bilgi türüne ulaştırsa, bu varlık kaçınılmaz olarak ya Kutsal Kitap‟ta sözü edilmemiş, ya da edilmiş bir varlık olacaktır. Eğer sözü edilmemiş bir varlık ise burada bir tutarsızlık/çelişki yoktur ve hangi katogoriden oldu-ğundan söz edilmemiş bir hüküm ile aynı durumdadır. Onun için
bak: Massimo Campanini, La bilancia dell’azione ed altri scritti, Torino, 2005. 32 İngilizce çevirisi. I. Najjar, Faith and reason in Islam, Oxford, 2002. 33 G. Hourani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, Londra, 1976, s. 51. 34 Hourani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, s. 44-45.
Kur’an ve Bilim Hermeneutik Bir Yaklaşım
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı:2
205
hukukçu, Kutsal Kitap‟tan muhakeme yoluyla bu bilgiyi çıkarmak zorundadır. Eğer Kutsal Kitap o varlıktan söz etmiş ise kaçınılmaz olarak kelimelerin zahiri anlamı bu varlık hakkındaki ispat sonuç-ları ile ya uyumlu olur ya da çelişir. Eğer bu zahiri mana uyumlu olursa, sorun yoktur. Ama eğer çelişkili olursa, o ifadenin mecaz olarak yorumlanmasını gerektirir. Mecazi yorumun anlamı da şu-dur: Bir deyimin anlamını, Arapçanın genel kabul gören mecaz uygulamalarını terketmeksizin hakiki anlamından mecazi anlamı-na nakletmektir.35
İbn Rüşd, İslam düşüncesinde felsefi hermeneutiğin kuru-cularından biridir. Onun te’vil düşüncesi, Şiilerinki kadar literal anlamın dışındaki gizli, saklı ve olağan dışı metafizik seviyede değildir. Sadece kendisini sözcüklerde gösteren düşüncedeki, hatta var oluştaki dilbilimsel seviyeyi gösterir.36 (O bu konuda İbn Hazm‟ın yolunu takip etmektedir.)37 Dil, varlığı olduğu gibi gösterir. Ancak varlığın farklı yönleri, anlaşılır bir dildeki farklı yollarla yakalanabilir. Bu bağlamda yorumcunun rolü bellidir: Yorumcu, metnin anlamını ve linguistik yapısını çözen kişidir. Buna göre İbn Rüşd Faslu’l-Makal adlı eserinde, semantik düzey ile ilgili olarak görünüşte birbirine zıt olan “dünya yaratılmıştır” ve “dünya ezelidir” şeklindeki iki önermeyi aynı derecede dikkate almaktadır. Her iki önerme de sadece farklı linguistik şekillerde ifade edildiği için aynı derecede doğrudur. Buna göre İbn Rüşd, Kur'an ile bilim arasında kısmi bir uyum olduğu tezini destekle-yen birisi olarak değerlendirilebilir: Ona göre Kur'an ifadeleri bi-limsel gerçekler ile çelişmez. Hermeneutik ise Arapçanın ve Kur'an dilinin sınırları içinde işler.
35 Hourani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, s. 50. 36 Bak. Massimo Campanini, L'intelligenza della fede. Filosofia e religione in Averroé e nell’averroismo, Bergamo, 1989; Oliver Leaman, Averroes and his Philosophy, Oxford, 1988; yeniden yapılan baskısı, Richmond, 1998, s. 196: “Dilimiz, farklı görüşleri kapsayacak kadar esnektir. İbn Rüşd, kendi felsefe metodolojisinde bir tek şeyin farklı şekillerde nasıl tanım-landığını göstermeye çalışır...Onun stratejisi, görünüşte birbirine zıt olan görüşleri uzlaştırmaya çalışırken, bütün bu görüşlerin, bir tek şey ile ilgili farklı bakışaçıları olarak kabul edilebileceğini savunmaktır. İbn Rüşdçü akım, akıl ile din arasında gözle görülür uyuşmazlık/çatışma olduğuna dair yararlı bir odak noktası oluşturmaktadır. İbn Rüşd, dil ile igili dene-me niteliğindeki yorumlarında bu uyuşmazlığın/çatışmanın, bir tek şeyin farklı bakış açıları şeklindeki etkisi olarak sonuçlandığını ileri sürmekte-dir.” 37 Bak. Muhammed „Abid el-Cabiri, Tekvinu’l-‘Akli’l-‘Arabi, s. 299-323.
Massimo COMPAINI
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı: 2
206
Kur'an kozmolojisi ve embriyolojisinin bilimsel olup olmadı-ğına bakılmaksızın, İbn Rüşd‟ün düşüncesi, Kur'an ifadelerinin, kendi sembolik değerini belirli linguistik yapılar içinde tuttuğunu kabul etmemizi sağlar. Kur'an'ın değer ve inançlar sistemi bilim-sel midir, değil midir? Şeklindeki bir soruyla hermeneutik konu-su yeniden gündeme gelmektedir. İbn Rüşd doğrunun tek oldu-ğunu ancak farklı dillerde ifade edildiğini iddia ederek problemi çözmektedir. Din dili ile bilimsel dil birbirinden farklıdır, ancak birbirine zıt/aykırı değildir. Din ile bilim (felsefe) çatışma halinde değildir; birbirlerini destekler ve her biri diğeri için kanıt olur.38 Kutsal Kitap, ne kesin bilimsel ifadeler, ne de özel tabiat kanun-larını ihtiva eder. Kutsal Kitabın, avamın anlayabileceği basit bir dilde ortaya koyduğu gerçekler, bilim ve felsefenin karmaşık ve gösterişli bir dille anlattığı temel gerçeklerin aynısıdır. Kur'an'da kâinatın ebediliği ile ilgili, yani kâinatın yaratılmış olup olmadığı, ebedi olup olmadığı ile ilgili bilimsel bir ispat aramak anlamsız olacaktır. Kur'an, kâinatın yaratılmış olduğunu; felsefe ise yara-tılmadığı/ezeli ve ebedi olduğunu kabul eder. Bununla beraber Kur'an ve felsefe birbiriyle çelişmemekte, aksine sadece farklı dil-lerde ifade edilmektedir.39 İbn Rüşd‟ün görüşü, vahyin zahirini mecaz olarak yorumlamayı zorunlu kılmaktadır. Bu yorum da sadece metne ait hermeneutik ve bilimsel dilin uygun bir şekilde kullanılmasıyla sağlanabilir.
Nasr Hamid Ebu Zeyd‟e dönecek olursak; bu çağdaş düşü-nür Kur'an'ın yorumu ile ilgili problemin, tabiat bilimleri konu-sundaki bakış açısından kaynaklandığını açıkça söylemez. Yine de onun söyledikleri, bilimsel sonuca uygun olması amacıyla hermeneutik araştırmanın sınırlarını belirlemeye yöneliktir. Hep-sinden önemlisi Ebu Zeyd metnin ve dilin tarihselliğini savunur. Onun şu abartılı ifadesini aktarmak bu konuda yeterlidir: “Metin, kültürel ve tarihsel bir üründür.”40 Burdan çıkarabileceğimiz (ama burada genişletilemeyecek) ilk sonuç, Kur'an'ın yaratılmış-lığı ile ilgili Mutezili düşüncenin, bu hermeneutik yaklaşıma son
38 Hourani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, s. 50. 39 Hourani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, s. 55-57. 40 Abou Zeid, (Ebu Zeyd), Critique du discours religieux, s. 27. Bu kitap, di-ğer çalışmalardan derlenen bir yazı koleksiyondur: Mesela ilk bölüm, Ebu Zeyd‟in asıl çalışması olan Mefhumu’n-Nas (Beyrut- Casablanca, 2000, s. 9-28) adlı eserinin ilk bölümünün çevirisidir. Diğer bölümler ise Nakdu’l-Hitabi’d-Dini (Kahire, 1992) adlı eserinden deerlenmiştir.
Kur’an ve Bilim Hermeneutik Bir Yaklaşım
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı:2
207
derece uygun olduğudur. İkinci olarak “son tahlilde dini metinler tamamen linguistik metinlerdir. Bunun anlamı şudur: Bu metin-ler, iyi belirlenmiş kültürel bir yapıya ait olup kendisini meydana getiren kültürün ve temel semiyotik/göstergebilim sistemini doğ-ru olarak gösteren dilin kurallarıyla uyumlu bir şekilde ortaya çıkarılır.”41 Bu görüşe göre linguistik işaretler, sembollerin gerçek anlamını değiştirir42 ve “linguistik tahlil, Kur'an mesajını ve İs-lam'ın bizzat kendisini anlamak için insanların hizmetinde olan tek metottur.”43
Eğer dini metinler normal linguistik bir metin ise ve dolayı-sıyla hermeneutik tahlile tabi olmalı ise, sadece bu nedenle Kur'an, bilimsel bir metin gibi literal olarak yorumlanamaz. Bu-nunla birlikte Kur'an, dini, ahlaki, hatta siyasi açıdan yorumcu-ya hitap eden metindeki bütün sembolik değerleri korur. Açıkçası bu sembolik değer de, metnin anlam ve önemini arttırır. Ebu Zeyd‟e göre metin, eğer beşeri uygulama ile ilişkilendirilecek olursa, canlıdır: “Hakikat, gizleyemeyeceğimiz temel ilkedir. Me-tin hakikatten doğar, metnin kavramları ve düşünceleri ise özel bir dil ve kültür ile oluşur. Metnin anlamı da, beşeri uygulama ve faaliyet ile ilişki kurarak canlandırılır.”44 Kur'an, vahyin başlan-gıcından sonra dünyevi bir boyut kazanarak tarihe nüfuz etmiş-tir. Bununla birlikte bu süreç, metnin (terimin Marksist düşün-cedeki şekiyle) nesneleştirilmesini gerektirmez. Metin, insanın anlama kapasitesinin ötesinde olan bir “nesne” değildir. Aksine metnin, insanın akıl ve kavrayış seviyesine indirgenmesi, anlama ve yorumlama imkanını verir: “Lafzın literal ve zahir anlamı açı-sından Kur'an, kesinlikle sabit/değişmez bir metindir. Ancak in-san aklına arz edilmesinden itibaren, anlamları çoğaldığı zaman değişmezliğini kaybeden bir “kavram” (mefhum) haline gelmiş-tir.”45
Ebu Zeyd, Taberi (ö. 310/923) veya Zemahşeri‟nin (ö. 538/1144) klasik yorumları olan geleneksel tefsir ile hermeneutik yorum olan te‟vili karşılaştırmaktadır. Onun dü-
41 Abou Zeid, Critique du discours religieux, s. 63. 42 Abou Zeid, Critique du discours religieux. s. 29. 43 Abou Zeid, Critique du discours religieux, s. 32. 44 Abou Zeid, Critique du discours religieux. s. 188. 45 Ebu Zeyd, Nakdu’l-Hitabi’d-Dini, s. 93.
Massimo COMPAINI
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı: 2
208
şüncesine göre hermeneutik yorum sadece metnin tahlili değil, daha çok yorumcu ile yorumlanan metin arasındaki hermeneutik alanı kapsar: “Te‟vil, yorumcunun metin karşısındaki zihinsel fa-aliyetine dayanır.” 46 Te‟vil, bizi sadece metnin aslına dönmeye zorlamaz, aynı zamanda metnin amacını bulma çabası konusun-daki dini ve olgusal perspektifi kabule de zorlar: “Te‟vil kelimesi, asla dön(dür)mek anlamına geldiği gibi, aynı zamanda sonuca, hedefe/gayeye ulaşmak anlamına da gelir.”47 Bu teleolo-ji/erekbilim*****, metni, önceden takdir edilen kavramsal ve ideo-lojik yöntemlere bağlamaz. Aksine metni, bitmez tükenmez bir yorumun ilham kaynağına, Gazali‟nin ifade ettiği işaretlere ve mücevherlerin “engin deniz”ine dönüştürür. Metnin muhtemel anlamları böylece sınırsız olur. (Paul Ricoeur‟un hermeneutiğe dair fenomenolojik araştırması ile karşılaştır.)48 Ebu Zeyd, te’vilin nesnelliğinin kültürel olduğunun, mutlak/kayıtsız şartsız olma-dığının farkındadır.49 Sonuç olarak Kur'an'ın biyoloji veya kozmo-lojiye dair vurguları tam anlamıyla bilimsel değildir. Bununla bir-likte bu vurgular, makul bir metinsel hermeneutik ile sembolik olarak yorumlanabilir.
Modernite ile karşı karşıya gelen Çağdaş İslam kültürünün yüz yüze geldiği en ciddi problemlerden birisi de, Kur'an'ın ve Kur'an yorumunun tarihselliği problemidir. Yine de hem İbn Rüşd‟ün, hem de Ebu Zeyd‟in izahının, Kutsal Kitab‟ın yüceliği konusundaki İslami bakış açısıyla çelişmediğine inanıyorum. Kur'an'ın linguistik sistemi sabit bir metin oluşturur. Fakat yo-rumcunun niyeti/maksadı anlam çokluğunu açığa çıkarabilir: Felsefi hermeneutik, Kur'an'ın bilimsel bir metin olduğunu iddia etmeden, bilimin Kur'an'daki temelini algılayabilir. Önemli olan, yorumcunun metnin anlamını kendi bakışaçısıyla nasıl çözeceği-dir. Gadamer‟in “anlaşılabilen varlık dildir” şeklindeki meşhur ifadesini50 eğer bir önerme olarak kabul edersek, İslam'daki ta-biat ve Allah ile ilgili sıfatların Kur'an‟da bildirildiğini, Kur'an'ın Allah'ın kelamı olduğunu ve onun dosdoğru sözünün, (Heidegger
46 Abu Zeyd, Mefhumu’n-Nass, s. 239. 47 Abu Zeyd, Mefhumu’n-Nass, s. 229. ***** Kozmolojinin son gayeler üzerinde çalışmalarını yürüten dalı. 48 Örnek olarak bak. P. Ricoeur, Temps et récit, Paris, 1983. 49 Ebu ZEyd, Mefhumu’n-Nass, s. 240. 50 Gadamer, Wahrheit und Methode, s. 542.
Kur’an ve Bilim Hermeneutik Bir Yaklaşım
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı:2
209
düşüncesindeki) bilimsel gerçeğin temel çatısı olabileceğini kabul ederiz. Eğer bilimsel gerçek ile ilgili bu kavramı kabul edersek, o zaman yorum vasıtasıyla gerçeği ortaya koyabiliriz. Yorum ise di-le bağlı olduğundan sonuç olarak hakikat, dilin kendisidir. Tabi-at bilimlerine gelince; potansiyel olarak metinde bulunan anlam-ları çoğaltmayı ve üretmeyi başardığımız derecede Kur'an dilin-deki gerçeği de ortaya çıkarabiliriz. Ancak bu, kendi önyargılarıy-la metni inceleyen yorumcunun görevidir. Ne kadar yorumcu varsa o kadar çok önyargı ve anlam vardır. Hasan Hanefi‟nin be-lirttiği gibi “doğru ya da yanlış yorumlama, doğru ya da yanlış anlama yoktur. Sadece farklı nedenlerden hareketle metne baş-vurmak için farklı çabalar vardır... Metnin bir tek yorumu yok-tur, farklı yorumcular arasında farklı anlamalardan dolayı birçok yorumu vardır. Aslında bir metnin yorumu farklı farklıdır.”51 İşte bu nedenle, mantığa aykırı gibi görünmesine rağmen, Kur'an ile bilimin tamamen uyuştuğu, kısmen uyuştuğu veya hiç uyuşma-dığına dair düşünceler, karşılıklı olarak birbirini dışlayan düşün-celer değil, aksine farklı dilbilimsel düzeylerde birbirine paralel olan düşüncelerdir.
51 Hanefi, Method of Thematic Interpretation of the Qur'an, s. 417.

http://www.tarihtoplulugu.com/forums/akademisyenlerimizin-makaleleri/12752-kuran-ve-bilim-hermeneutik-bir-yaklasim.html