ESMA-İ HÜSNA ŞERHİ

KİTABA GİRİŞ

Azamet ve kibriyasmda eşsiz, teâlî ve samedâniye-tinde emsalsiz olan Allah'a hamd olsun! O Allah ki izzet ve celâlinin korusuna girebilmek için akıl kanat bulamaz. O Allah ki zatım tanımaya, tanımaktan acziye-ti yegâne vesile kılmış; en fasîh dillere kendisini, kendisinin vaz'ettiği övgülerle, tadad eylediği isim ve sıfatlarla övdürmüştür. Cümle mahlûkatm efdali Muhammed'e ve O'nun âline, ashabına ve zürriyetine selât ve selâm olsun!..      '

Talebi reddedilmeyen bir din kardeşim, Esmâ-i -Hüsnâ'nın mânalarını açıklamamı benden istemekte idi. Bu talep, müteaddit defalar tekerrür etti. Ben ise bir adım ileri ve bir adım geri atarak yerimde sayıyordum. Aramızdaki manevî kardeşliğin hakkını Ödeme bakımından bu dostumun arzusuna, boyun eğmekle ihtiyatlı davranma ve son derece tehlikeli olan bir işe atılmama yoluna giderek bu ağır işden beni affetmesini istirham etmek arasında mütereddid idim. Beşer idrâkinin, bu ulu maksada erişebilecek güçte olmadığı görüşünde idim. Nitekim bu mevzuda eser vermekten basîret sahibini alıkoyacak iki mühim sebeb vardır:

1 — Haddi zatında bu mevzu, güç erişilen, zor ulaşılan ve kolayca anlaşılmayan bir mevzudur. En yüksek zirvede tevattun etmiş, en uzak gaye olarak   teayyun

22

etmiş ve insan aklını hayret ve şaşkınlık içinde komuştur Aklın gözleri, onun değil uzaklarını ve enginlerini, kıyılarını ve sahillerini bile görebilecek nitelikte değildir. Artık Rubûbiyet sıfatları sahasında araştırma, deneme ve tedkik, beşerî kuvvetlere nasıl ve nereden müyesser olacaktır?. Hiç yarasanın gözü, güneşin ışığına dayanabilir mi?.

2 — Bu mevzuda hakikatin künhünü açıklamak, halk kütlelerinin kabul edegeldikleri duruma muhalif düşebilir. Hak Teâlâ Hazretlerinin herkese ayrı bir tecellisi vardır Her ferd, iktidan nisbetinde bu tecellîye mazhar olmaktadır. Sonra büyük gayelere yönelenlerin yardımcıları azdır ve hem halk arasında yaşayanlara temkinli hareket etmek yaraşır. Lâkin Hakk'ı görenlerin, Ö'nu görmez gibi görünmeye çalışmaları da güçtür. Allah'a arif olamıyanların susması vacib ise arif olanların susması haramdır. «Arif olanın dili bî -tab olur!» sözü, işte bu gerçeğin ifadesidir.

Ne var ki şiddetli İsrar ve gerçek ihtiyaç, bütün bu mazeretleri hükümsüz kıldı. Artık Allah'dan dilerim ki, lütf-ü keremiyle doğru yolu bulmamızı asan kılsın ve ecr-i cezîl ile bizleri mükâfatlandırsın. Şübhesiz o, cûd ve kerem sahibidir ve kullarını son derece esirgeyendir.

 

KİTABIN ÖNSÖZÜ

Kitabı üç bölüme ayırmayı münasib gördük:

1  — Girişler ve önsözler.

BİRİNCİ BÖLÜM (4 Kısımdır.)

2  — Gayeler ve maksadlar.

İKİNCİ BÖLÜM (3 Kısımdır.)

3  — İlâveler ve tekmileler.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM (3 Kısımdır.)

 

Birinci bölümün ayrıntılarında maksatlara iltifatımız, giriş ve hazırlık yönünden olacak ve üçüncü bölümün ayrıntılarında da, ilâve ve tekmile bakımından maksatlara bir dönüş yapacağız. Matlabın özü ise, vasıta ve vesilenin ihtiva ettiği unsurdur.

Birinci Bölüm: Bu bölüm, isim, müsemma ve tesmiye terimlerinin mâna ve hakikatlerinin izahıdır. Fırkaların çoğunun bu husustaki yanlış tutumları meydana çıkarılacak; mânaca birbirine yakın olan azîm, celîl ve kebîr gibi Esmâ-i Hüsnâ'dan bazı isimleri bir mânaya hamlederek müteradif (eş anlamlı) kabul etmenin caiz olup olmadığı veya değişik mânada birer isim mi oldukları izah edilecektir. Keza iki mânası olan bir ismi, bu iki mânaya izafetle müşterek mi kabul edeceğiz, yoksa o ismin, bu iki mânadan   birine hamli

24

ciheti mi teayyün edecek; bu husus da açıklanacaktır. Ayni zamanda Esmâ-î Hüsnâ'dan herbir ismin mânasından kulun bir nasibi bulunduğu kayfiyeti de izah edilecektir.

İkinci Bölüm, Allah-ü Teâlâ'nın doksandokuz isminin mânalarınr . şerh ve izahıdır. Şöyle ki bu isimlerin, Ehl-i sünnet mezhebine göre bir zat ve yedi sıfata nasıl râci olduğu, Mu'tezile ve felâsife mezhebine göre de, kesret kabul etmeyen bir zata raci olmasının ne suretle mümkün olacağı beyan edilecektir.

Üçüncü Bölüm, Esmâ-i Hüsnâ'nın tevkîfen doksandokuzdan fazla olduğunu beyan hakkındadır ki, bu isimlerin yüz olmayıp doksandokuz olarak tayin ve tahsisinin faidesi ve Allah-ü Teâlâ'yı muttasıf olduğu medh sıfatları ve mânası medh olan her sıfatla vasıflandırmanın cevazı izah edilecektir. Ancak herbir sıfatın noksanlıktan âri ve beri olması şarttır. Mânası noksanlık iş"ar eden sıfatların Allah-ü Teâlâ hakkında kullanılması zinhar caiz değildir; fakat bir izne müstenid olursa bu durumda Allah-ü Teâlâ hakkında lâyık olduğu lafızlar var ki, onların Allah-ü Teâlâ hakkında mutlak şekilde tevil edilerek kullanılmasında beis yoktur. Kimi lafızlar var ki onların Allah-ü Teâlâ hakkında mutlak olarak istimali memnu ve ancak bir karine ile biriikte caizdir. Gerçek şu ki, Allah, emir buyurduğu veçhile Esmâ-i Hüsnâ ile anılır. Şayet isimleri geçerek O'nu sıfatları ile çağırmak istersek yalnız medh ve celâl sıfatları ile çağırabiliriz. Vasıflandırılması caiz olan her sıfat ve her fiil ile çağıramayız. Meğerki az önce belirttiğimiz gibi o sıfatta veya o fiilde medl- ve iclâl mânası mevcud ola. Mamafih bunu inşaallah yerinde geniş-olarak zikredeceğiz.

Birinci Bölüm

 

GİRİŞ ve ÖNSÖZLER

BİRİNCİ BÖLÜM

 

BİRİNCİ    KISIM

 

İSİM, MÜSEMMÂ ve TESMİYE TERİMLERİNİN MÂNASININ İZAHI HAKKINDADIR:

İsim ve müsem: -Vdan bahsedenler çoğalmış; ayrı ayrı yollar tutulmuş ve fırkalardan çoğu hakdan sapmıştır. Kimi, ismin, müsemmânın ayni olduğunu, fakat tesmiye'den ayrıldığını söylerken kimi- de, ismin, tesmiyenin ayni olup müsemmâ'dan ayrıldığını ileri sürmektedir. Cedel ve kelâm kolunda mahareti ile tanınmış olan bir üçüncüsü de şöyle diyor: «İsim, müsem-mâ'mn kendisi olabilir: Allah-ü Teâlâ hakkında «O, zat ve mevcuddur!» dememiz gibi. Müsemmâ'dan başka da olabilir: «O, yaratan ve rızıkverendir!» sözümüz gibi. Bu yaratan ve rızıkveıen isimleri, yaratma ve rı-zıklandırmaya delâlet etmektedirler ki. bunlar müsemmâ'dan ayrıdır. Bazan da isim, müsemmâ'nm ne kendisi ne de başkası olur. Meselâ «O, âlim ve kaadir'dir!» dediğimiz vakit, bunlar ilim ve kudrete delâlet ederler

26

27

ki, sıfâtüllah, zatın ne ayni ne de gayridir.»    Fırkalar arasında başgösteren bu ihtilafın menşei ikidir:

A — İsmin kendisi tesmiye midiir değil midir?

B — İsmin kendisi müsemmâ mıdır değil midir?

Gerçek şu ki, isim tesmiye de değildir müsemmâ da değildir. Bu üç kelime, müteradif olmayıp bilâkis mütebayin (birbirine zıd) dır. Bu hususu meydana koymak için bu üç lafızdan her birinin mânasını münferid olarak izah etmemiz gerekmektedir ki, ancak bunu müteakip, şu bunun ayni veya gayridir demek mümkin olacaktır. Kakikatleri meydana çıkarma yolu ve metodu işte budur. Bu yoldan ayrılan, başarı kaydetme imkânını aslen yitirmiş demektir. Tasdiki her ilmin-tas-dik veya takzibe mevzu olabilecek vasıfta olan her hususu kasdediyorum - lafzı, mevsuf, sıfat ve sıfatın mev-sufa nisbeti gibi üç unsurdan meydana gelen bir kaziy-ye olduğunda şübhe yoktur. Birinci merhalede, tarif ve hakikatini tasavvur etmek yolu ile yalnız mevsufu tanımış, sonra tarif ve hakikatini tasavvur etmek yolu ile yalnız mevsufu tanımış, sonra tarif ve hakikatini tasavvur etmek suretiyle yalnız sıfatı tanımış ve sonra da sıfatın mevsufa olan nisbetinin mevcud veya menfi olduğunu göz önüne almış olmak gerekir. Şöyle ki mülkün kadîm veya hadis olduğunu bilmek isteyen bir insan, önce mülk lafzının mânasını, sonra kadîm ve hâdis'in mânasını bilmeli ve ancak bundan sonra, mülk için iki vasıftan birini tesbit etme cihetini düşünmelidir. Bu yüzdendir ki ismin mânasını ayrı olarak bilmek, müsemmânın mânasını ayrı olarak bilmek, tesmiyenin mânasını ayrı olarak bilmek, ayniyet, hüviyet "e gayriyet terimlerini ayrı ayrı mütalaa ederek mânalarını bilmek gerekiyor. Bu sayede ancak neyin, neyin ajnî veya gayri olduğunu tasavvur etmek mümkün olacaktır.

İsmin tarif ve hakikatinin izahı hakkında deriz ki: Eşyanın asılda vücudu, zihinlerde vücudu ve dillerde vücudu vardır. Gerçek ve hakiki olan vücud, asıldaki vücuddur. Zihinlerdeki vücudu ise ilmi ve şeklî, li-sanlardaki vücudu da lafzı ve istidlalidir.    Meselâ semânın (göğün) aslında ve zatında bir vücudu vardır, zihinlerimizde ve gönüllerimizde de bir vücudu vardır. Çünkü semânın şekli, gözlerimizde ve dolayısıyla hayalimizde iz bırakmış bulunmaktadır. Semânın yok olduğunu, vücuddan kalkdığını farzedeüm, onun şekli hayalimizde devamlı olarak yaşıyacaktır. İlim diye tabir ettiğimiz şey işte bu suret ve bu şekildir. O halde ilim malumun bir örneğidir. Maluma benzeyen ve ona muvazi olan bir örnek. Ve o, aynada görünen şekil ve suret gibidir. Bu suret, dış ve mukabil suretin mümasili ve benzeridir ve ma'lûm'un zihinde meydana gelen örneğinden ibarettir.

Semâ'nın dildeki varlığına gelince, bu varlık, bir takım seslerden mürekkep bir lafızdan ibarettir. Bu sesler, dört parçaya ayrılarak birincisi (sin), ikincisi (mim), üçüncüsü (elif) ve dördüncüsü (hemze) tabir edilmiştir. Şimdi semâ sözümüz zihindeki semâ'nın bir delili ve zihindeki semâ da asıldaki semâ'ya mutabık olan bir surettir. Asıldaki vücud olmasa şekil ve suretlerin zihinlerde meydana gelmesine, zihinlerde suret meydana gelmese insanın o sureti duymasına ve insan o sureti duymamış olsa onu lisanla tabir etmesine imkân yoktur.

3elki geri zekâlı olanlar bunları birbirinden ayır-dedemiyecekler. Ne var ki bu vücudlann birbirinden farklı oldukları, her birinin kendisine mahsus bir ta-Tam özellikleri bulunduğu bir gerçektir.

Meselâ insan, asıldaki vücudu itibariyle uyuyan, uyanan,   yaşıyan, ölen, gezen,   oturan... bir varlıktır.

28

ÎMAM-I GAZALÎl

Zihinlerdeki vücudu itibariyle de mübtedâ (özne), haber (yüklem), âmm (genel), hâss (özel) cüzî, külli, kaziye... gibi şeylerdir. Dillerdeki vücudu itibariyle ise A-rap, Acem, Türk, Zenci, çok harfli, az harfli, isim, fiil,, harf ve. benzeri şeylerdir ki, bu vücud zamana ve her ülkenin örf ve adetlerine göre değişir; fakat asıldaki ve zihindeki vücud ne zamana nisbeten ne de milletlere göre zinhar değişmez. Asıldaki ve zihindeki vücudu şimdilik bir tarafa bırakarak yalnız lafzî olan vücudu gözönünde tut; çünkü maksadımız bununla ilgilidir.

Lafızlar, eşyanın a'yânına (zat ve asıllarına) delâlet etmek üzere insan iradesinin özel surette vazettiği alfabetik harflerden ibarettir. Bu lafızlar, (vaz-ı evvel) ve (vaz-ı sânî) olarak kısımlara ayrılırlar. Meselâ gök,, ağaç, insan ve benzeri lafızlar vaz-ı evveldir. İsim, fiil,, harf, emir, nehy, muzari' gibi lâfızlar vaz-ı sânîdir. Buna vaz-ı sânî dememizin sebebi, çünkü eşyaya delâlet etmek üzere vazedilen lâfızlar şöyle kısımlandınlıyor:

a — Lafız, kendisinde değil gayrisinde mânaya delâlet ederse o harftir.

b — Kendisinde mânaya delâlet eden lafız da iki kısma ayrılır:

1  — Mânasının zamanla alâkası olan lafız. Buna fiil denir. Vurdu ve vurur gibi.

2  — Mânasının   zamanla alâkası   olmayan   lafız. Buna isim denir. Gök ve yer gibi.

Lafızlar, önce, zat ve asıllara delâlet etmek üzere-vazedildi ve bunu müteakip, isim, fiil, harf ıstılahları, lafızların kısımlarına delâlet edici olarak vazedildiler. Çünkü lafızların kendileri, vazedildikten sonra zatları ve asılları itibariyle birer mevcud oldular ve şekilleri zihinlerde teressüm edince lisan hareketleri ile göste-terilmeye hak kazandılar. Bu cihetle lafızların varının

•ESMÂ-I HÜSNÂ ŞERHİ

teaddüd ettiği tasavvur ediliyor.    Şöyleki bir isim birkaç kısma ayınlır ve her kısma ayn bir isim verilirse bu durumda o isim, üçüncü derecede olmuş olur. Nitekim ismi marife ve  nekire olarak ikiye  ayırmaktayız ve bundan maksat, bir ismin vaz-ı sânî durumunda ol-¦duğunu sana anlatmaktır. Şayet bize «ismin tarifi nedir?» diye sorulursa, «isim, müfred (tek) mânaya delâlet etmek üzere vazedilen lafızdır!»    diyebilir ve ayni zamanda bu tarife, ismi fiil ve harfden ayırdedecek bir kayıt da ekleyebiliriz. Fakat bizim buradaki maksadımız isim için tarif beyan etmek değildir. Sadece   isimden, onun üçüncü derecedeki mânasının murad olduğunu belirtmek istemekteyiz ki, bu, ismin asılda ve zihindeki vücudlan değil sadece lisandaki    vücududur. "Eğer ismin bir mânaya  delâlet  etmek  üzere vazedilen lafız olduğunu anladınsa; artık bilmelisin ki, mâna ifade eden her mevzuun bir vâzii ve bir vaz'ı ve bir de   mevzûunleh'i    vardır;    mevzûunleh'e   müsemmâ. vâziin kendisine müsemmî ve vaz'a tesmiye denir. Meselâ filân, çocuğuna ad koydu dediğimiz vakit, çocuğuna delâlet eden bir lafız vazetmiş   olmaktadır ve onun "bu vazetme hareketine tesmiye adı verilir. Bazan da tesmiye lafzı, vazedilen ismi anma mânasında istimal edilir. Meselâ adı   Ahmed' olan bir şahsa *, bir başkasının «ey Ahmed-» diye seslenmesi gibi ki, onun bu çağırmasına da adverme  (tesmiye) denir.: O halde tesmiye lafzı, advermek ile adını anmak arasında müşterektir. Gerçi   tesmiyenin    adverme   mânasmdaki   istimali   adını anma mânasmdaki istimalinden daha uygun ve elyak ise de iki husus arasında müşterek olduğu inkâr edilemez.

İsim, tesmiye ve müsemmâ lafızlarını, hareket, tahrik, müteharrik ve muharrik lafızlarının mecrasm-•da mütalaa etmek mümkündür. Bunlar ise   muhtelif

30

İMAMI GAZALİ

ESMA-Î HÜSNA ŞERHİ

3L

*v-!~.

««#73

mânalara delâlet eden dört ayrı isimdir. Hareket, bir yerden bir yere taşınmaya delâlet eder. Tahrik ise, bu hareketi meydana getirmeye, müharik, hareketin failine taharrük de, bir failden saadır olmakla beraber kendisinde hareket bulunan şeye delâlet etmektedir. Müteharrik, kenisinde hareket bulunan mahalle delâlet edip faile delâlet etmez. Bu lafızların mefhumları anlaşıldı ise, artık bunlar hakkında, onların birbirinin ayni veya gayri olduğunu söylemenin caiz olup olmadığı düşünülsün. Mevzuu ihata edebilmek için gayriyet ve hüviyetin mânasını iyice idrâk etmek gerekir.

Hüve hüve (o odur, o onun aynidir) nin üç çeşit istimali vardır:

1  — Şarap badedir ve gazanfer arslandır sözünde olduğu gibi. Bu istimal, zat itibariyle bir olup eş anlamda iki ismi bulunan ve mefhumları arasmda başkalık olmayan. her şey için caridir. Sadece harfleri itibariyle değişik olan bu tür insimler müteradif tesmiye edilir.

2  — Saarim kılıç ve mühenned kılıçtır sözünde olduğu gibi. Bu istimal, birinci istimalden farklıdır. Çünkü bu isimlerin mefhumları müteradif değil muhteliftir. Saarim keskin olan kılıca, mühenned de Hind ülkesine mensup kılıca denir. Seyf (kılıç) ise, mutlak olarak istimal edildiği vakit saari-m ve muhenned'den ayrı bir mânaya delâlet eder. Oysa   müteradif isimlerin sadece harf itibariyle değiştiklerini ve asılları itibariyle kendilerinde ziyadelik veya noksanlık bahis mevzuu olmadığını gördük.   Bu tür isimlere mütedâhil demek doğru olur. Nitekim seyf (kılıç),    kendilerinde mâna yönünden ziyadelik olmasına rağmen bu üç ismin de mefhumuna dahildir

3  — Kar beyaz soğuktur sözünde olduğu gibi ki, beyaz ve soğuğun bir olduğu ve dolayisiyle  beyazın soğuğun ayni olduğu iddia   edilecektir. Üç vecihden en

uzağı budur. Buradaki ayniyet, iki vasıfla vasıflandırılan bir mevzuun vahdeti (tek oluşu) na racidir ve bunun mânası, bir zatın ayni zamanda beyazlık ve soğuklukla mevsuf olmasından ibarettir.

Hüve hüve sözümüzün, bir vecihden, vahdet ifade eden kesrete delâleti mülahaza edilmelidir. Vahdet olmasaydı hüve hüve demek mümkin olmaz ve kesret olmasaydı gene hüve hüve demek mümkin olmazda; çünkü bu hüve hüve iki şeyi işaret etmektedir. Sadede dönelim ve diyelim ki:

«Şarap badedir!» sözümüzde olduğu gibi müteradif isimlere kıyas ederek ismin müsemmânın ayni olduğunu iddia edenler mutlak surette yanılmışlardır. Müsemmânın mefhumu başka ismin mefhumu başkadır. Nitekim ismin dâll (delâlet eden) ve müsemmânın medlul (delâlet olunan) olduğunu açıklamış bulunmaktayız. Sonra isim, lafız olmayabilir. Çünkü isim A-rap, Acem ve Türk ismi, yâni Acemlerin, Türklerin ve Arapların vazettikleri bir lafızdır. Bu itibarla bazan mü-semmâ isme mutabık olmayabilir. İsimden sual edildiği vakit «nedir» diye sual edilir. Oysa müsemmâdan «kimdir» diye sual edilmektedir. Meselâ meclise bir şahıs geldiği vakit, «bu şahsın adı nedir?» diye sorulursa bu soruya «onun adı Ahmet'dir!» cevabı verilir. Şayet o şahsın kendisinden, yâni zatından sual edilecekse bu durumda «kimdir?» demek gerekir. Keza yakışıklı bir Türk'e Hind adı verildiğinde «isim çirkiri, müsemmâ güzel!» diyoruz. Çok harfli veya ağır mahreçli bir isim olursa «isim kaba, müsemmâ nazik!» diyoruz. Bazan isim mecaz oluyor; fakat müsemmâ mecaz olmuyor. Bazan da uğursayma kabilinden isim değişiyor; fakat müsemmâ değişmiyor. Bütün • bunlar isim ile müsem-TTi&Tim birbirinden ayn şeyler olduklarının birer delilidir. Eğer fikrini çalıştıracak olursan bu zikredilenler-

İMAM-I GAZALİ

tien maada, isim ile müsemmâ arasında bir çok farklar bulursun. Ne var ki basiret sahibi olana sözün azı da VftfjfliT ilansız ve idraksiz olanları ise, çok izah daha da çok şaşırtır.

İkinci istimale göre müsemmâmn isimden müştak •olduğu ve seyf (kılıç) saarim (keskin kılıç) in mefhumuna dahil olduğu gibi müsemmâmn da ismin mefhumuna dahil olduğu söylensin. Buna kail olunduğu tak-¦dirde tesmiye, müsemmâ, müsemmî ve ismin cümlesinin ayni şey olmaları lâzım gelecektir. Çünkü hepisi de isimden müştak (türev) dir ve isme delâlet etmektedirler. Bu ise bir mücazefe ve peşin hükümdür. Hareket, tahrik, muharrik ve müteharrikin ayni şey olduklarını iddia etmeye benzer. Bunların hepsi de ha-Teketten müştaktır. Oysa bu iddia doğru değidlir. Çünkü hareket, mahalle ve fâüe ve fiile delâlet, olmaksızın -sadece bir yerden bir yere intikale delâlet eder. Muhar-tüc, hareketin failine delâlet ediyor. Muharrek, meful olmakla beraber hareketin mahalline, müteharrik ise, meful olmaksızın hareketin mahalline delâlet ediyor. Tahrik, faile ve mahalle delâleti olmaksızın hareketin filine delâlet ediyor. Bunlar, birbirinden ayn gerçeklerdir. Hepisinde de hareketin mevcudiyeti mülahaza edilmekte ise de, hareket, kendi nefsinde ve müstakil olarak anlaşılan bir hakikate sahiptir. Hareketin fâüe nis-~beti ancak tali derecede anlaşılır. Bu izafet muzafdan ayrıdır. İzafet, iki şey arasında mütalaa edilir; muzâf ise önce müstakil olarak ve sonra mahalle nisbeti düşünülür. Bu, onun faile olan nisbetinden başkadır. Nitekim hareketin mahalle olan nisbeti ve ihtiyacı zarurî. îâile olan nisbeti nazarîdir. Bunu söylemekle tasavvur-suz Od nisbetin mevcudiyetine hükmü kasdediyorum Tâ, isim bir delâlettir; onun medlulü vardır ve ona'mü-¦semma denir ve ismin vaz'ı    (istimali) ise, bir fâü-i

ESMÂ-Î HÜSNÂ ŞERH!

33

muhtarın işidir ve adına tesmiye denir. Sonra buradaki tedahül ile seyf (kılıç) m saarim (keskin kılıç) ve "mühenned (hind kılıcı) Tnft' Tıırn aTı'nf> dahil oluşu arasında fark vardır. Şöyle ki saarim, bir sıfat ilâvesi ile kılıçtır. Mühenned de sıfat ilâvesi ile kılıçtır. Seyf işte bu mefhuma «teMidir Oysa müsemmâ bir sıfat ilâ--vesi ile isim veya tesmiye bir sıfat ilâvesi ile isim değildir ve bu tevil burada doğru olamaz.

Üçüncü istimale gelince; sıfatların teaddüdü ile ' "mahallin ittihadı esasına dayanan bu vecih, uzak olmasına rağmen isim ve müsemmâda cari olmadığı gibi: isim ve tesmiyede de cari değildir. Ancak bir şeyin, hem isim ve hem tesmiye olarak adlandırılmak üzere vazedilmiş olduğuna kail olmak gerekir. Nitekim kar misalinde olduğu gibi. Kar ise, soğukluk ve beyazlık vaaf-lafını taşıyan bir TH&T>a »T' ibarettir. Keza durum, «Sıd-dîk, (Hz. Ebu Bekir) Ebu Kuhafe'nin oğlunun kendisidir!» sözünden de farklıdır. Çünkü bu söz tevil edildiğinde, Sıddik olarak vasıflandırılan şahsın vilâdet bakımından Ebu Kuhafe'ye mensup olduğu anlaşılır. Bu takdirde hüve hüve (o odur)'nin mânası, sıfatlar arasında kesin zıddiyet bulunmakla beraber mevzuun < ittihadı (bir oluşu) dır. Sıddîk'ın mefhumu başka Ebu üuhafe'nin oğlu olmanın mefhumu başkadır ve bu-rada yapılması mümkün olan teviller, ne isim ve müsemmâda ne de isim ve tesmiyede, ne hakikat itibariyle ne de mecaz yönünden zinhar cari değildir. Müteradif isimler, «gazanfer aslanın kendisidir!» sözümüzde olduğu gibi hakikat ccnlesindendir. Ancak iki lafızdan anlaşılan mâna arasında lûgavî bakımdan her-lıangi bir farkın olmaması şarttır. Eğer fark varsa bu takdirde bir misal aramak gerekir. Bu, hakikatin bir ve isimlein çok oluşu cihetine racidir. Hüve hüve ( o onun  aynıdır) sözümüzde bir cihetten validetin ve diğer ci-

F. 3

_   ÎMAM-I GAZALS

35

1

34..--------------------------------

netten kesretin mevcud olması lâzım geliyor. Vecihlerirı. en iyisi, vahdetin mânada ve kesretin'ise mücerred lafızda olmasıdır.

Bahsi uzun ve anlaşılması güç olan bu ihtilâf hakkında bu kadar izah kâfidir. Artık isim, tesmiye ve mü--semmânın her birinden anlaşılan ve aranan mâna bk-kımından farklı birer lafız   olduklarını anlamış oldun. Ancak bunlardan her birinin diğerinden farklı olduğu söylenebilir; onun aynı olduğunu söylemeye imkân yoktur. Çünkü gayriyet, hüve hüve  (ayniyet) nin mukabilidir.

İsim için, müsemmânm ayni olabilir, gayri olabilir"

VS ne ayni ne de gayri olabilir diyen   üçüncü mezhebe gelince, hakdan   en uzak olan ve en çok karmaşıklık içinde bulunan fırka budur. Ancak tevile gidilirse durum değişir.   Meselâ üç kısma ayrılan isimden  ismin, kendisini değil mefhûm ve medlulünün kasdedildiğini söylemek mümkündür. İsmin mefhûmu tabii ki ismin gayridir. Çünkü ismin mefhûmu, ismin medlulüdür ki delil başka ve medlul başkadır. Bu itibarla zikredilen bu taksim ismin   mefhûmuna  racidir ve   doğrusu da şöyle demektir: İsmin mefhûmu müsemmânm zatı ve hakikati ve mahiyeti olabilir. Bunlar insan, ilim ve beyazlık gibi müştak (türev)  olmayan nevi' isimleridir. Müştak olan isimler ise müsemmânm hakikatine delâlet etmeyip hakikati mübhem (bulanık) olarak bırakır ve sadece müsemmânm bir sıfatına delâlet edsr. Alim (bilgin) ve kâtib (yazar) misallerinde olduğu gibi. Sonra insan, ilim ve beyazlık gibi  müştak olmayan nevi' isimlerinden, âlim ve beyaz gibi müsemmâda mevcud bir halin vasfına veya yaratıcı ve yazar gibi müsemmâ için yapılan ve ondan ayrılmayan bir izafete delâlet eden iştikaklar yapılır. «O nedir?»   sorusuna   cevap  olarak', söylenen isimlerin birinci kısmın tarifi olduğunu söyle-

ESMÂ-t HÜSNÂ ŞERHİ    _______________________________

yebüiriz.   Şöyle ki bayağı bir insanı işaret edip «o kimdir?» demez de «o nedir?» derse, bunun cevabı «insandır!» olmalıdır. Şayet   «hayvandır!» derse,    mahiyetin cevabı olamaz. Zira insanın mahiyetinin mücerred hay-vaniyet ile kaim olmadığı aşikârdır. İnsan, akıllı hayvandır. Mücerred olarak hayvan değildir. İnsan, hay-van-ı âkil'e verilen isimdir. İnsan yerine    beyaz veya uzun veya âlim veya kâtib denilse cevap olmaz. Çünkü-beyazın mefhûmu, beyazlık   vasfını taşıyan mübhem bir varlıktır ki, mahiyeti bilinmez.    Âlimin mefhûmu, ilim sahibi mübhem bir varlık ve kâtibin mefhûmu, kitabet işini yapan mübhem bir varlıktır. Gerçi kâtibin insan olduğu anlaşılabilir.    Fakat bunun   anlaşılması laftın mefhûmundan hariç ve onun mefhûmuna ilâve olan bir takım delil ve' hususlar aracılığı iledir.

Keza bir renk işaret edilerek    «o nedir?» dendiği vakit, «beyazdır!» cevabı verilir. Eğer bunun yerine bir müştak isim zikrederek «aydınlatıcıdır!» veya «gözün ışığını dağıtıcıdır!» desek cevap değildir.    Çünkü   «o nedir?» sorumuzdan kasdımız .zatın hakikat ve mahiyetini öğrenmektir. Aydınlatıcı lafzı aydınlatma hassesine sahip olan mübhem   bir varlıktır. Dağıtıcı lafzı, •   dağıtma» hassesine sahip olan    mübhem bir varlıktır. İsimlerin medlul ve mefhûmları hakkında işte bu taksim doğrudur ve biz bu taksimi şöyle de tabir edebiliriz: İsim, zata da ve zatın gayrine de  delâlet eder ve onun zatın gayrine delâleti, istimalde müsamaha tari-kiyledir. Zatın gayrine delâlet eder sözümüz, «o nedir» in cevabında vaki olan mahiyetin gayrini kasdetnuş ol-maklığımızla tefsir .edilmezse cevap doğru olmaz. Âlim, ilim sahibi olan zata delâlet etmektedir ki, onun zata delâleti vardır. Âlim lafzı ilim lafzından farklıdır. Âlim, ilim sahibi olan zata, ilim.ise yalnız ilme delâlet eder. İmdi isim   mliseromarün aynı olabilir  iddiasında iki

36

İMAMI GAZALİ

arıza vardır ve bu arızaların   giderilmesi gerekmektedir:

1  — Ya buradaki «isim» yerine «ismin mefhûmu» getirilmeli.

2  — Veya «isim», «zatın mahiyeti»    ile değiştirilmelidir. Ancak bu takdirde, ismin mefhûmunun zatın hakikat ve mahiyeti veya hakikat ve mahiyetin gayri olduğu söylenebilir.

«Yaratıcı, müsemmânın gayridir!» sözüne gelince, bu sözden yaratıcı lafzının müsemmânm gayri olduğu kasdediliyorsa bunaa beis yoktur. Esasen lafız başka ve lafzın medlulü başkadır. Fakat bu sözden, yaratıcının ifade ettiği mânanın müsemmânm gayri olduğu kasdediliyorsa işte bu muhaldir. Çünkü yaratıcı, bir isim ve her ismin mefhumu, o ismin müsemmâsıdır. Eğer kendisinden müsemmâ anlaşılmazsa o müsemmânm ismi değildir. Yaratma, yaratıcının mefhûmuna dahil olmakla beraber yaratıcı, yaratmanın ismi değildir. Kâtip, kitabetin ismi değil, müsemmâ da tesmiyenin ismi değildir. Yaratıcı, kendisinden yaratma fi'li sâdır olan zatın ismidir ve bu itibarla yaratıcının mefhûmu ayni zamanda zattır. Yalnız zatın hakikati değil, izafî bir sıfat sahibi olması yönünden zatın aynidir. Nitekim baba dediğimizde, bu lafızdan, oğulun zatı değil, oğula izafeti yönünden babanın zatı anlaşılır. Sıfatlar, izafî ve gayri izafî olarak bölümlenir ve zatlar bu sıfatlan cemeder.

Eğer yaratıcı'mn bir sıfat olduğu, sıfatın bir isbat-tan ibaret bulunduğu, yaratıcı lafzının mazmununda sadece yaratmanın isbatımn varlığı, fakat yaratmak yaratıcı demek olmadığından yaratmakta yaratıcının hakikî bir sıfatı bulunmadığı ve ismin müsemmânm gayri olduğu sözünün buradan ileri geldiği iddia edilirse, cevaben deriz ki: İsim, müsemmânm gayridir iddia-

ESMÂ-t HÜSNÂ ŞERHİ

37

sı çelişiktir. Tıpkı bu, delilin medlulden başkasını gösterip tanıttığını iddia etmeye benzer. Zira müsemmâ ismin mefhûmundan (isimden anlaşılan mânadan) ibarettir ki, bu durumda mefhûm, müsemmânm1 gayri ve müsemmâ, mefhûmun, gayri nasıl olur?

Sonra yaratanın, yaratmaktan sıfatı bulunmadığı ve yazarın, yazmaktan gelen bir vasfa sahip olmdığı iddiası da doğru değildir. Yaratanın, yaratmaktan gelen bir sıfat sahibi olduğunun delili çünkü yaratan, ba-zan bu sıfatla vasıflandırılır ve kimi vakit de bu sıîat kendisinden nefyedilir. İşte izafet de muzafm vasfıdır ve bunda da nefy ve isbat caridir; aynen muzaf olmayan beyazlık gibi.

Ahmed ve Fehmi'yi tanıyan bir insan, Fehmi'nin Ahmed'in oğlu olduğunu öğrendiği vakit, şübhe yok ki, yeni bir şey öğrenmiş oluyor ve bu yeni şey, ya sıfat veya mevsuftur. Mevsufun zatı olmadığına göre sıfat ve binefsihi kaim olmadığına göre de Ahmed'in sıfatıdır. İzafetler, muzâflarm vasıflan kabilindendir; ne var ki bunların mazmunları, iki sev arasında mukayese yolu ile anlaşılır ve bu husus, onları sıfat olma durumundan çıkaramaz. Allah (C.C.)'m yaratıcı olmakla mevsuf olmadığı söylense bu söz küfürdür. Nitekim âlim olmakla mevsuf bulunmadığı söylense bu da küfürdür. Bu sözün kailini bu karmaşıklığa düşüren sebep şu ki. izafet, ke-lâmcılar nezdinde arazların cümlesinden sayılmamaktadır. Kelâmcılara, «arazın mânası nedir?» diye sorulsa, «binefsihi kaim olmayıp bir mahalde mevcud olan nesnedir!» diyecekler ve «izafet bir mevcud mudur değil midir?» deseniz, «evet, mevcuddur!» demek zorunda kalacaklardır. Çünkü babalığın yokluğunu iddia edemezler. Eğer yok olsaydı, kâinatta baba diye bir varlık bulunmazdı. Şimdi kelâmcılara, babalık demek olan uhuvvetin   binefsiha kaim olup olmadığı sorulunca,

38

İMAM I GAZALİ

-ESlAk-t HÜSNÂ ŞERHİ

39

I

onun binefsiha kaim olmadığını ve bir mahalde mev-cud olduğunu itiraf edeceklerdir. Evet, İzafet binefsiha kaim olmayıp bir mahal ile kaimdir. Arazın da bir mahal ile kaim olduğunu itiraf etmekle beraber, izafetin bir araz oluşunu dönüp inkâr ediyorlar. KelâmcUarm, bazı isimlerin müsemmânm ne ayni ne de gayri olduğu sözüne gelince, bu söz de yanlıştır ve bunun yanlışlığı «âlim» lafzının tefsiri ile izah edilecektir. Şayet Allah-ü Teâlâ hakkında bunun itlakına şeriatın müsaade etmediği ileri .siirülürse, hakkı ve doğruyu açıklamanın bir Özel izne mütevakkıf olmadığı söylenebilir ve belki bu hususta şimdi müsamaha vardır. Dikkatimizi ilim ile vasıflandırılan insan üzerinde toplayalım ve diyelim ki: İlim, insandan ayrı bir varlık değildir; insan var iken ilim yoktu. İlmin tarifinin insanın tarifinden başka oluşu sebebiyle ilmin insandan ayn bir varlık olduğu söylenecektir. Fakat tek bir şahıs hakkında «o âlimdir ve insandır» denildiği vakit, âlim, insanın ne ayni (kendisi) ne de gayri (başkası) dır; çünkü insan, ilimle mevsuf olan bir varlıktır. Diyeceğiz ki bu hüküm, kâtib ve tacir hakkında da lâzım gelecektir; çünkü bununla mevsuf olan gene insanın kendisidir. Gerçek şu ki, mesele izah ve tafsile muhtaçtır. Şöyle ki, insan lafzının mefhûmu, âlim lafzının mefhûmundan başkadır. Zira insan lafzının mefhûmu, âkil ve nâtık hayvandır; âlimin mefhûmu ise, ilim vasfına sahip olan mübhem bir varlıktır. Her iki lafzın kendileri de başka başka ve mefhûmları da başka başkadır. İşte bu vecihden birbirinin ayni değillerdir ve onlara hüve hüve (o onun aynidir) dömek caiz değildir. Fakat başka vecihden ise birbirinin aynidirler ve bu vecih ile onlara birbirinin gayri demek caiz değildir. Açıklayalım: İnsan ve âlim olarak vasıflandırılan tek bir zatı gözönüne aldığın vakit, insan tesmiye edilen varlık, âlim   olarak vasıflandırılan

¦varlığın kendisidir. Nitekim kar tesmiye edilen varlık, soğuk ve ayni zamanda beyaz olmakla vasıflandırılan -varlığın kendisidir. İşte bu bakış, ve itibarla ilim insanın ayni ve birinci itibarla da gayridir. İtibar yönü bir olup da o onun ayni veya o onun gayri olmaması aklen muhaldir. Nitekim o onun ne ayni ne de gayri olması keyfiyeti de müstahildir. Çünkü, gayriyet ve ayniyet, neîy -ve isbata tekabül eden karşıt kavramlardır ve aralarında vasıta (orta derece) yoktur. Bu izahı kavrayan kişi, şunu bilecektir ki, zata ilâve olarak Allah-ü Teâlâ için ¦kudret ve ilim sıfatlarını isbat eylediği vakit zattan -ayn bir varlık ve ayni zamanda gayriyet için de, iznin -varid olmasına mütevakkıf olduğundan lafzan itlak etmemiş (söylememiş) olsa bile bir mâna isbat etmektedir. Buna itiraza mecal yoktur. İlmin tarifini zikredince bu tarife Allah-ü Teâlâ'nm ilmi dahil olur; kud-Teti ve zatı ise dahil değildir. O halde tarifin dışında kalan şey, tarife dahil olan şeyin gayri nasıl olmaz? ve kudretin tarifine ilim dahil olmadığına göre ilmi tarif eden kişinin, «kudretin tarifin dışında kalmasında zarar yoktur; çünkü ben ilmi tarif ediyorum; kudret baş-Tca ilim ise başkadır; kudreti ilmin tarifine dahil etmek-liğim lâzım gelmez. Keza âlim zat da ilmin- gayridir ve onu da ilmin tarifine dahil etmekliğim gerekmez!» diyerek özür beyan etmesi niçin caiz olmasın?. Tarife girenin, tarife girmeyenden başka olduğuna kail olanın sözünü tanımayan ve buradaki gayr lafzının itlakı (istimali) ni muhal gören kişi, şübhe yok ki gayr lafzının mânasını anlamayanlar gürûhundandır. Bence gayr lafzı, anlaşılmayacak bir mâna değildir. Bu lafzın mânası' aşikârdır. Ne var ki belki o kimse, aklının ve vicdanının kabul etmediği şeyi lisanınla söyleyebiliyor. "Fakat bürhanlı mücadeleden makşad, dilleri avlamak değil akılları avlamaktır ki, neticede hak olan şeyi bâ-

İMAMI GAZALİ

40.

tanen tanıyıp itiraf edelim. Artık o frafekın lisanen iza-1 îü ister yapılmış ve ister yapılmamış olsun.

Eğer ismin müsemmârnn ayni olduğunu söyleyenlerin, bu sözü söylemeye, ismin ıstılah ile mânaya delâlet eden lafız olduğunu söylemekten sakınmak için mecbur oldukları, bu takdirde Allah-ü Teâlâ'nın ezelde ismi olmadığına kail olmak gerekeceği, çünkü ezelde i&î-zm ve lâfızm bulunmadığı ve lafzın hadis olduğu ileri sürülürse deriz ki: Bu, bertaraf edilmesi kolay olan zayıf bir gerçektir. Şöyle ki isimlerin mânalarının ezelde sabit olduğu ve kendilerinin bulunmadığı söylenir. Çünkü isimler ya Arab veya Acem (Arab'ın gayri) isimleridir ve cümlesi de hâdisdir. Zatın mânasına veya sıfatına raci olan her isimde bu hüküm caridir. Meselâ Kuddûs ismi gibi ki, bu isim, ezelde kudsiyet sıfat: ile mevcuddu ve âlim gibi ki, Ö, ezelde âlim olarak msv-cuddu. Nitekim eşyanın, vücudda üç mertebesi bulunduğunu yukarıda izah etmiş bulunmaktayız. Bu mertebelerden biri, eşyanın zat itibariyle olan vücududur ki, Allah-ü Teâlâ'nın zatı ve sıfatı hakkında kadimiik. ile mevsuf olan vücuddur bu. İkincisi, eşyanın zihinlerde olan vücududur ki, bu vücud hâdisdir; çünkü zihinlerin kendileri de hâdisdir. Üçüncüsü, eşyanın dillerdeki vücududur ve dillerin hadis olması ile bu vücudun kendisi de hâdisdir.

Evet, zihinlerde sabit olan eşyadan bilgileri kasde-diyoruz kt bu bilgiler, Allah-ü Teâlâ'ya izafe edildiği zaman frariîm olular. Zira Allah-ü Teâlâ ezelde mevcud ve âlim idi ve kendisinin mevcud ve âlim olduğunu bilirdi. O'nun vücudu, nefsinde olduğu gibi ilminde de sabit bulunuyordu. Kullarına ilham edeceği, onların gerek zahirilerinde ve gerek dillerinde yaratacağı isimler de kendisince malûmdu. İşte bu tevile dayanılarak O'nun ezelde isimleri bulunduğunu söylemek caiz olur.

ESMÂ-t HCSNÂ

41

Fakat Haalik, Musavvir ve Vehhab gibi fi'le râci elan isimlere gelince, bazıları, Allah-ü Teâlâ'nın ezelde haalik olarak vasıflandırüdığını söylerken, kimi de vasıflandırılmaz olduğunu söylemektedir. Oysa bu ihtilâf, bir esasa müstenid değildir. Çünkü Haalik (yaratıcı), iki mânada istimal edilir: Biri, ezelde kati olarak sabit ve öbürü ise katî olarak menfi olan mânadır ki, bu iki mâna üzerinde ihtilâf yersizdir. Nitekim kılıç, kında olduğu zaman da ve boynu keserken de kesici olarak tesmiye edilir. Ne' var ki kında bil-kuvve, kesme sırasm-da ise bil-fiil kesicidir. Bardaktaki su da susuzluğu gidericidir: fakat bardakta iken bil-kuvve ve midede iken. bil-fiil kandırıcıdır. Bardaktaki suyun kandırıcı olmasının mânası ise, o suyun, mideye indiği zaman kandırmayı meydana getiren vasıf ve nitelikte bulunmasından ibarettir ve bu, maiyet (hidrat) sıfatıdır. Kındaki kılıç da kesicidir; yâni kesilmeye mahal olacak bir nesne ile buluştuğu zaman kesmeyi meydana getirecek vasıf ve niteliktedir.   Bu sıfat ise. keskinliktir.   Artık-kendi nefsinde yeni bir vasfın doğmasına muhtaç değildir. İşte 3âri-i Teâlâ'run ezelde Haalik (yaratıcı) olması, bardaktaki suyun kandırıcı olması mânası iledir. Yâni yapmayı ve yaratmayı mümkün küacak sıfat üzere olduğu kesdedilmiştir.    O, kelimenin ikinci mânası ile Haalik (yaratıcı) değildir; yâni yaratmak fi'li henüz kendisinden sâdır olmamıştır.   Allah-ü Teâlâ'nın gerek ezelde ve gerek ebedde âlim. kuddûs ve sair isimlerinin bulunması da bu mâna üzeredir. Bir başkasının, O'nu o isimlerden biri ile tesmiye etmesine veya etmemesine ihtiyaç yoktur. Cedelcüerin çoğu zaman yanılmalarının menşei, müşterek isimlerin mânaları arasındaki farkı temyiz edeineyişlerindendir. Bu farklar ayırd edildiği takdirde ihtilâflarının çoğu kalkar.

Eğer Allah-ü Teâlâ'nın, «Siz O'nu bırakıp da ken-

ÎMAM-I GAZALİ

TStâk-l HÜSNÂ ŞERHÎ

43

»dinizin ve atalarınızın tesmiye ettiğiniz isimlere tapıyorsunuz!» (1) KavH şerifi ileri sürülürse, bilinmektedir ki, onlar, alfabetik harflerden meydana gelen lafızlara değil, müsemmâlara (isimlerin sahiplerine) tapmakta idiler. Ancak bununla istidlal edenin istidlal yönünün anlaşılması için şöyle demesi gerekir: Onlar, isimlere değil, müsemmâlara ibadet ediyorlardı ve "bu takdirde O'nun sözünde, isimlerin müsemmârun gayri olduğuna dair tasrih (açıklama) vardır. Nitekim "biri. «Arab, müsemmâlara değil, is'imlere tapıyorlardı» demiş olsa, sözü çelişik olur ve fakat «isimlere değil, ¦müsemmâlara tapıyorlardı» dese, sözünden anlaşılan mâna çelişik olmaz. Oysa isimler müsemmâlann ayni olmuş olsalardı ikinci sözün birincisinden mânaca farklı olmaması gerekirdi.

Âyetin mânası hakkında ayni zamanda şöyle de -denilir:

Putlara verilen tann isimleri, müsemmâsız birer isimden ibaretti. Çünkü müsemmâ, asılda sabit olan ve lafzın kendisine delâlet ettiği mânadır. Putlar, ne asılda sabit ne de zihinlerde malûm olan tanrılardır; ancak isimieri dillerde mevcuddur ve bunlar mânası olmayan isimlerdir. Hikmetşinas olmayan bir kimse hikmetşinas olarak tesmiye edilir ve kendisi de bundan memnunluk duyarsa, «isim hoşuna gitti!» denir. Zira ismin ardın--da bir mâna mevcud değildir.

İsmin müsemmânm gayri olduğuna dair delil işte budur. Şöyle ki ismi tesmiyeye ve tesmiyeyi de onlara izafe etti ve tesmiyeyi onların fi'li kılarak, «tesmiye ettiğiniz isimler» buyurdu ki, onların fiil ve tesmiyeleriyle -meydana gelen isimler demektir. Yoksa putlann şahıslan, onların tesmiyeleriyle hadis olmuş değillerdir.

Şayet Allah (C.C.)'nın, «Rabbinin o yüce adını tes-"bih (ve tenzih) et!» (i) buyurduğu ve tenzih edilenin gerçekte isim olmayıp zat olduğu ileri sürülürse cevaben deriz ki: Burada isim, sıfat olmak tarikiyle ziyadedir ve bu istimal, Arab lisanında caridir. Nitekim Allah (C.C.)'ın, «Hiç bir şey O'nun misli gibi değildir» (2) kavl-i şerifine, benzer. Bu âyete dayanarak burada Al-lah-ü Teâlâ için misil isbat edildiğini söylemek caiz olmaz. Çünkü teşbih edatı olan (ve «gibi» mânasına gelen) kâf ziyadedir. Ayni zamanda müsemmâyı iclâl ve tazim olarak ismin müsemmâdan kinaye olduğunu söylemek de yerinde olur. Nitekim, yüksek rütbeli kişiler hakkında cenab ve hazret tabirlerini kullanarak cenab-larına veya hazretlerine selâm olsun   derler. Bundan murad, selâmın o şahsın üzerine olmasıdır._ Fakat iclâl ve tazim kabilinden kendisi zikredilmeyerek yüksek rütbeli oluşuna delâlet eden bir husus kinaye tari-"toyle zikredilmiştir. Sonra, isim, her ne kadar müsemmânm gayri ise de müsemmâ ile ilgili ve ona mutabıktır. Bu gibi hususlann, lûgaviyatta basiret sahibi olanların gözünden kaçmaması gerekir.

Hem de kaçmamalıdır. Çünkü ismin müsemmânın gayri olduğuna kail olanlar, «En güzel isimler Allah'ındır.» (3) âyet-i kerimesi ve «Allah-ü Teâlâ'nın doksan dokuz ismi vardır; yüzden.bir eksik; her kim, o isimleri ta'dad ederse behemehal cennete girer!» (4) ha-dis-i şerifi ile istidlal etmekte ve şöyle demektedirler: İsim, müsemmânın ayni olsaydı doksandokuz müsem-

(1)   Yusuf Sûresi, 40. âyet.

(1)   El'A'lâ Sûresi. 1. âyet.

(2)   Eş'Şûra Sûresi, 11. âyet.

(3)   El'A'raî Sûresi. 180. âyet.

(4)    Buhar! ve Müslim'de   Ebu Hüreyre'den   rivayet edilmiştir.

44

ÎMAM-I GAZALt

mâ bulunması gerekirdi; bu ise müsemmâ biı oidu-ğundan muhaldir. Ötekiler de, burada ismin müsern-mânuı gayri olduğunu itiraf etmek zorunda kalarak, ismin.müsemmâ mânasında değil de tesmiye mânasnı-da varid olduğuna ihtimal veriyorlar. Nitekim berikiler de, ismin, asılda müsemmâmn gayri olmakla beraber bazan müsemmâ mânasında geldiğini teslim ediyor ve «Rabbinin o yüce adını teşbih (ve tenzih) et!» (1) âyetini bu mânada tahric ediyorlar. Mamafi her iki grubun da istidlal ve cevabları düzgün değildir. «Rabb'ı-nın Yüce ismini tenzih eyle!» âyet-i kerimesi hakkındaki görüşlere dair lehde ve aleyhde ne varsa zikretmiş bulunuyoruz. Ancak bu istidlal ve onların bu. istidlal hakkındaki isim veya müsemmânm bir olduğuna ve buradaki isimden sadece tesmiyenin kasdedildiğina dair cevablan iki yöndedir:

1  — İsmin müsemmânm kendisi olduğunu  söyleyen, burada müsemmânm doksandokuz olduğunu söylemekten' âciz değildir. Çünkü bu sözün sahibine göre müsemmâdan murad, ismin mefhûmu    (isimden anlaşılan mâna) dır. Nitekim Alîm isminin mefhûmu Kadir isminin  mefhûmundan    başkadır.   Kuddûs. Haalik ve sair isimler de böyle.  Her ismin kendine mahsus bir mâna ve mefhûmu vardır. Neticede tek bir zatın vasfına raci olmaları durumu değiştirmez. Sonra bu kavlin sahibi, ismin mâna olduğunu söylemek durumundadır ve esmâ-i hüsnâdan maânî-yi hüsnâ murad edildiğini söyleyebilir. Zira müsemmâlar, çaresiz kendisinde kesret bulunan mânalardan ibarettir.

2  — Buradaki isimden tesmiyenin murad olduğu sözü ve iddiası yanlıştır.    Tesmiyenin mânasımn.  bir şeyin ismini anmak ,veya onu vasf etmek olduğunu açık-

(1)   El\Vlâ Sûresi.   1. âyet.

ESMÂ-1 HÜSNÂ ŞERHİ

45

lamış bulunmaktayız. İsim bir olsa da tesmiye, isim alanların çok olması ile çoğalır ve teaddüd eder. Nitekim zikir ve ilim, zakir ve âlimlerin çokluğu ile çoğalmaktadır; oysa mezkûr ve malûm olan birdir. Bu itibarla tesmiyedeki çokluk isimlerin kesret ve teaddüdü-nü gerektirmez; çünkü tesmiye müsemmî (isim veren) lerin fi'line racidir; halbuki burada isimlerden tesmiyeler murad edilmektedir. İsimler ise, muhtelif mânalara delalet etmek üzere vaz'edilen lafızlardan ibarettir. Artık ister isim müsemmâmn ayni ve ister gayridir denilsin boş ve manasız tevillere kaçmak yersizdir. Mesele, büyük bir ehemmiyeti haiz olmadığından bu miktar izahat ile yetiniyoruz ve sözü uzatmaya da değmez. Ne var ki, bu gibi bahisleri tanıma yolunu öğretmek için bu kadar izaha lüzum gördük. Ta ki daha önemli meselelerde bu yoldan istifade edilsin. Şunu da kaydedelim ki, bu mesele üzerindeki çalışmalar, mânalardan ziyade lafızlarla ilgilidir.

 

BİRİNCİ  BÖLÜMÜN İKİNCİ KISMI

 

BU KISIM, MÂNACA BİRBİRİNE YAKIN OLAN" İSİMLERİN  İZAHI  HAKKINDADIR.

İsimlerin müteradif "olmasının caiz olup olmadığı veya mefhûmlarının mutlak surette değişik olması gerektiği izah edilecektir.

Deriz ki: Bu isimlerin şerh ve izahını yapanlar bu. hususa temas etmemişlerdir ve onlar. Kebîr ve Azîm, Kaadir ve Muktedir, Haalik ve Bârı gibi iki ismin tek bir mânaya delâlet etmesini de uzak görmemektedirler. Oysa ben, doksandokuz isimden hangileri arasında olursa olsun, bunu cidden uzak bulmaktayım. Şöyle ki isim, harileri için değil, mânaları için aranır. Müteradif (eş anlamdaki) isimlerin sadece harfleri değişir. Kaldı ki bu isimlerin değeri taşıdıkları mânalardadır. Mâna olmayınca lafızlardan ibaret kalırlar. Bin isim ile gösterilen mana bir isim ile gösterilen mânadan üstün değildir. Bu itibarla bu muayyen sayıdaki isimlerin, mânası bir olan lafızların tekrarlanması ile tamamlandığı keytiyeti akla yakın değildir ve uygun olan, her lafzın altında özel bir mânanın bulunmasıdır. Birbirine yakın iki lafız gördüğümüz vakit burada çaresiz iki durunda karşılaşacağız;

ESMÂ-Î HÜSNÂ ŞERHİ

.47

A — O iki isimden birinin doksandokuz ismin dışında olduğunun açıklanmamış olması. Ehad ve Vâhid. isimleri gibi. Ebu Hüreyre (R.A.) 'den gelen meşhur rivayetlerin birinde Vâhid, öbüründe Vâhid yerine Ehad. gelmiştir. Bu durumda doksandokuz sayısını, tekmil eden isim, ya Vâhid veya Ehad lafzı ile ifade edüen tevhid mânası olur. Fakat bu iki ismin, mânaca bir oldukları halde sayıyı doldurma bakımından iki isim yerine kaim olmaları bence cidden uzaktır.

B — İki lafızdan birinin, diğerinde olmayan bir delâlet taşıdığını ileri sürerek birinin diğerine karşı bir meziyetini izhar etmek için fuzulî zahmete katlanacağız. Gâfir, Gafur ve Gaffar isimlerinin. varid olmasını buna misal gösterebiliriz. Şöyle ki bunları üç isim saymak uzak bir görüş değildir. Çünkü Gâfir, sadece mağfiretin aslına delâlet eder. Gafur, günahların çokluğuna izafetle mağfiretin çokluğuna delâlet eder; hattâ suç ve günahlardan yalnız bir çeşidini afvedene Gafur denmez. Gaffar ise, tekerrür yolu ile günah bağışlamanın çokluğuna delâlet eder; yani günahları tekrar tekrar bağışlayan demektir. Hattâ bütün günahları birinci defada bağışlayan, fakat tekrar günah işleyeni bağışlamayana Gaffar ismi verilmez Gani ve Melik isimleri de böyledir. Gani, hiç birşeye muhtaç olmayan demektir. Melik de hiç bir şeye muhtaç değildir, her şey-ona muhtaçtır. Bu durumda Melik, Ganî isminin mânasını ve ayni zamanda ziyade bir mâna taşımaktadır. Alîm ve Habîr isimleri de böyledir. Alîm, ilme deiâlet eden bir isimdir. Habîr ise, batini mesaile dair malûmatlı olduğuna delâlet eder. İşte isimler arasındaki bu miktar başkalık, onları müteradif olmaktan çıkarır ve bu isimler, leys ve esed cinsinden değil seyf, mühenned veaaarim cinsinden olurlar. Şayet birbirine yakın olan bu isimlerin bir kısmında bu iki yoldan birini takip et-

48

ÎMAM-I GAZALİ

rnemiz mümkün olmuyorsa, hangi yönden birbirinden ayrıldıklarını tayin edemezsek bile, İM lafzın mânaları arasında behemehal başkalık bulunduğuna itikad etmemiz gerekir. Meselâ Azîm ve Kebîr isimleri gibi. Allah-ü Teâlâ hakkında bu iki lafzın mânalarının hangi yönden birbirinden f arklı olduğunu tayin ve tesbit etmek güçtür. Fakat buna rağmen asılda birbirinden farklı olduklarında şübhe etmeyiz. Nitekim Allah-ü Teâlâ, bir hadis-i kudsî'de «Kibriya ridâ (atkı) m ve azamet i zar (peştemal) imdir...» buyurmak suretiyle iki kelime arasında başkalığa delâlet eden bir aynm yapmıştır. Her -ne kadar ridâ ve izar, insanın ziyneti ve süsü ise de, ridâ izardan daha şereflidir. Ayni zamanda namazın anahtarı «Allah-ü Ekber» dir ki, büyük hukukçuların hezdinde «Allah-ü A'zam» onun yerini tutmamaktadır. Nitekim Arab, istimalde İM lafzı birbirinden ayırmaktadır. Şöyle ki, Azîm'in kullanılmadığı yerde Kebîri kullanmıştır. Eğer müteradif olsalardı her makamda birbiri ardınca gelirlerdi. Meselâ Arab, falandan yaş bakımından daha büyük olduğunu anlatmak isterse burada «ekber» tabirini kullanır, «a'zam» tabirini kullanmaz. Keza Celîl de, Kebîr ve Azîm'den ayn bir isimdir. Celâl, şeref sıfatlarını gösterir ve bu yüzden de, yaş bakımından gelen büyüklük ifade edilirken «ekber» in yerinde kullanılmaz; yâni «eceli» denmez. Ayni zamanda «at insandan büyüktür» mânası ifade edilirken burada «a'zam» tabiri kullanılır; fakat «eceli» tabiri kullanılmaz. Bütün bu isimler, mânaca birbirine yakın oldukları halde müteradif değillerdir.

Her şeye rağmen doksandokuza dahil olan isimlerin mahzâ müteradif (eş anlamda) olmaları uzaktır. Çünkü isimler, harfleri ve mahreçleri için değil, ancak mefhûmları ve mânaları için aranırlar. İşte "bu, itikad edilmesi gereken bir asıldır.

 

BİRİNCİ  BÖLÜMÜN ÜÇÜNCÜ   KISMI

 

BU KISIM, MUHTELİF MÂNALARI BULUNAN VE BU MUHTELİF MÂNALARA İZAFETLE MÜŞTEREK OLAN İSİM HAKKINDADIR.

Meselâ mü'min kelimesi gibi. Bununla bazan tasdik murad edilir ve bazan da bü kelime güven mânasına gelen «emn» den müştak (türev) olur ki, bu durumda emniyet ve eman ifade eder. O halde umum ifade eden bir ismi müsemmâlanna hamletme kabilinden olarak, bu müşterek ismi her iki mânaya hamletmek caiz midir? Nitekim Alîm ismi, gayb ve şeha-det ilmine, zahir ve bâtın ilmine ve sair bilgilere "hamledilmektedir.

Müşterek isim, lügat bakımından ele alındığı takdirde, umûmun hamli kabilinden onu bütün mü-¦semmâlarına hamletmek uzaktır. Zira Arab, adam dediği zaman adamlardan her birini kasdeder. Umûm "budur. Fakat «ayn» lafzını kullandığı zaman, güneş, •dinar, kefe, pınar ve güzel hayvan gözü gibi ayn lafzı-.nın müşterek olduğu bütün mânaları kasdetmez. Ancak ayn lafzını, bu mânalardan birini kasdederek kullanır ve onu karine ile ayırd eder.

Şafiî (Rahimehullah) 'm, usûlde şöyle dediği rivayet ediliyor: «Müşterek isim bütün müsemmâlanna lıainledilir. Nitekim Alîm, mutlak olarak geldiğinde il-

F. 4

50

ÎMAM-I GAZALfc

me hamledilir. Tahsise delâlet eden karine bulunmadıkça hüküm böyledir.» Şafiî'nin, bu sözü söylediği doğru ise, bu söz, hakikatten uzaktır. Hattâ ayn (göz) lafzının lügat mânası, tayine delâlet eden bir karine bulununcaya kadar  mübhemdir.   Ta'mîme   gelince,   bu. mevzuda şer'in istimali lisanın istimaline muhalif olabilir ve bu durumlarda  şer'in isimler  hakkındaki izah ve beyanına müracaat etmek gereklidir. Her bir isim. için yalnız yakan bulduğumuz mânayı zikreder ve diğerlerinin üzerinden geçeriz. Ancak şer'in    tasarrufu altına giren lafızlarda durum değişiktir.. Bütün mânalarının kasdedilmesi için lafzın mutlak olarak istimali, şer'in vaz-u tasarrufatmdan olabilir. Bu takdirde mümin ismi, şer'in istimali ile tasdik eden mânasında olduğu gibi güven   mânasını da ifade eder. Ve onun bu mânayı ifade etmesi, vaz-ı lûgavî kabilinden olmayıp vaz-ı şer*î kabilinden olur. Nitekim namaz ve oruç isimleri de, şer'in tasarrufuna muhtas olan ve lûgavi istimalin dışında bir takım mânalarda istimal edilen lafızlardır. Bir lafzın, şer'in tasarrufuna mevzu olduğu delil ile bilinirse mesele kalmaz. Fakat şer'in, bu lafızda lûgavî istimali değiştirdiğine dair bir delâlet, bulunmazsa, bu  taktirde, ben, o lafzın değişmemiş olduğunu tercih ederim. Oysa Allah-ü Teâlâ'nın isimlerinden birinin bir kaç manaya ihtimali olur ve akü o mânalardan hiç birini muhal görmezse'   umûm tarikiyle o lafzın bütün mânalara hamledilmesi   görüşünde olan   musannifler vardır ve bu hususta aşın gitmşüerdir. Evet, aralarındaki ihtilâfı izafî kılacak derecede birbirine yakın mânalar taşıyan, ve dolayısiyle   rpnfima müşabeheti kuvvetli olan isimde   ta'mîm evlâdır. Meselâ Selâm ismi' gibi. Bu isimden murad edilen mânanın, O'nun ayb ve noksanlardan, selâmeti olduğu   muhtemel ve ayni zamanda bu isimle ve ondan umarak halkın selâmetinim

ESMÂ-Î HÜSNÂ ŞERHÎ

51

kasdedilmiş olması muhtemeldir. Bu ve buna benzer isimier, umûma daha çok yakındır. Şayet ta'mîmi önleme ciheti daha ağır basmakta ise, bu durumda baza mânaların tayini ancak içtihad ile olur ki, bu takdirde bir müçtehidi mânalardan birini tayin etmeye sevke-den sebepler şunlar olabilir:

A — Mânalardan birinin daha lâyık olması. Mü'-min ismi gibi. Bu ismin burada emân ve emniyet verici olarak tayin edilmesi, şübhesiz Allah (C.C.) hakkında, medhe, tasdik mânasından daha lâyıktır. Allah'dan başkası hakkında olursa o za*man tasdik mânası daha lâyık olur. Herkese Allah'a iman edip O'nun kelâmını tasdik etmesi vaciptir ve O'nun rütbesi, tasdik edenin rütbesinin şübhesiz üstündedir.

B — İki mânadan birinin teradüf'e (eş anlamda olma durumuna) yol açmaması. Müheymin isminin gayri müteradif bir mânaya hamli gibi. Çünkü bu ismin mefhûmu, Rakîb isminin mefhûmunun üstündedir ve Rakîb ismi (esmâ-i hüsnâ mey anında) varid olmuştur. Nitekim teradüf'ün esmâ-i hüsnâ arasında uzak olduğunu açıklamış bulunuyoruz.

C — Meşhur olması sebebiyle iki mânadan birinin daha kolay tanınması veya övgü ve olgunluğa delâletinin daha üstün olması. İsimlerin beyan ve izahında bu ve buna benzer hususlara itimad etmemiz gerekir. Şöyle ki, her isim için yakın bulduğumuz mânayı zikredecek ve öbür mânalara temas etmeden geçeceğiz. Ancak nbür mânayı, derece bakımından zikrettiğimiz mânaya yakın bulursak veya bir çok muhtelif kavillere mevzu olması sebebiyle zikredeceğiz; müşterek lafızların ta'mîm edilmesi görüşünde olmamak ve bunda herhangi Wr faicle görmemekle beraber..

 

 

BİRİNCİ BÖLÜMÜN DÖRDÜNCÜ KISMI

 

BU KISIM, ALLAH-Ü TEÂLÂNIN AHLÂKI İLE AH-LÂKLANMAK, O'NUN SIFAT VE İSİMLERİNİN MÂNALARI İLE İMKÂN NİSBETİNDE NEFSİ TEZYİN ETMEK SAHASINDA KULUN KEMÂL VE SAADETİNİN BEYANI HAKKINDADIR.

 

Her kimin Esmâ-i hüsna'dan nasibi, sadece lafızlarını işitmek, lügat bakımından tefsir Ve vaz'ını bilmek ve manasının Allah-ü Teâlâ hakkında sabit olduğuna kalbi ile inanmaktan ibaret kalırsa, şübhes'iz o insan talihsizdir ve derecesi düşüktür. Halk arasında övünecek bir şeye sahip olduğu söylenemez. Çünkü lafızları işitmek, şeşleri işitmeye yarayan kulak vasıtasının selâmetine bağlıdır ki, bu meziyet hayvanda bile mevcuddur. Lafızların mâna ve istimalini anlama keyfiyetine gelince, bu, Arab lisanına vâkıf olmaya bağlıdır M, bir lûgatçı ve hattâ geri zekâlı bir bedevi bile bu mertebeyi onunla paylaşır. Bir lafzın mânasının Allah-ü Teâlâ hakkında sabit olduğunu keşiîsiz olarak itikad etme keyfiyetine gelince bu, lafızların"mânalarını anlayıp onları tasdik etmekten üstün bir meharet gerektirmez. Avamdan biri ve hattâ bir çocuk bile bu mertebeyi onunla paylaşır. Sözü anlamaya başladıktan sonra bu mânalar çocuğa telkin edilirse kabul y e telâk-

ki eder, kalbi ile inanır ve gönlünü kesin olarak o mânalara bağlar. Âlimlerin ekserisinin mertebesi de işte budur. Tabiî ki onlar, bu üç mertebede kendilerine ortak olanlardan daha üstündürler. Fakat bu, olgunluğun zirvesine nazaran apaçık bir naksıyettir: Zira ebrâr (iyiler) in hasenatı mukarrabin (ermişler) in seyyiâ-ıdır.

Nitekim ermişlerin Esmâ-i hüsna'dan nasibi üçtür: a — Bu mânaları mükâşefe ve müşahede yolu ile bilirler. Bu mânaların hakikatleri, kendisinde hata ihti-bulunmayan  bir burhanla  onlara açıklanır. Al-ı-ü Teâlâ'mn bu mânalarla muttasıf olduğunu keşif lyolu ile bilirler ki, bu keşif, vuzuh ve açıklık bakımın-jdan insanda bâtını sıfatlan sebebiyle hasıl olan yakin I mesabesindedir. Maddî ihsas île değil, ancak batini mü-jşahede ile idrak edilir. Bu çeşit imanla baba Ve öğretmenlerden taklid yolu ile abnıp    kesin olarak  gönül bağlanan itikad arasındaki fark cidden büyüktür. İsterse bu taklidi itikad, ilm-i kelâm'a dair bir takım ce-delî delillere dayalı olsun.

b — Keşif tarikiyle erdikleri celâl sıfatlarını çok büyük bulurlar; mekân bakımından değil, sıfat bakımından Hakk'a daha yakın olmak için imkânları nis-betinde o sıfatlan takınmaya çalışırlar. O sıfatlara bürünmeleri neticesinde kendileri için Allah-ü Teâlâ nezdinde melâike-i mukarrabîin'e benzerlik hasıl olur. Gönül, bir sıfatın büyüklük ve cazibeliği ile dolduktan sonra artık o sıfata karşı sürükleyici bir arzu duymaması, o celâl ve cemâl'e âşık olmaması, nefsini o sıfat ile tezyin hususunda titizlik göstermemesi tasavvur edilemez. O sıfatın kemâline ermek mümkün olmasa bile müiakün olduğu kadarına ulaşmak arzusu onu harekete geçirir. Bu arzu herkeste vardır. Ancak İM şey onu önler. Ya bilinen vasfın, celâl ve kemâl vasıfların-

1

54

ÎMAM-I GAZALİ

/ESMÂ-Î HÜSNÂ ŞERHİ

55

dan olduğuna dair marifet ve ykinin zayii oluşu veya gönlün başka bir arzu ile dolu ve o arzunun içine gömülü olması. Talebe, hocasının ilimdeki kemâlini müşahede ettiği vakit ona benzemeye ve iktida etmeye kendisini sevkeden şiddetli bir arzu belirir. Fakat o talebenin gönlü açlık duygusu ile dolu ise iç âlemini kaplayan yemek arzusu, ilim arzusunun harekete geçmesini önleyebilir. Bu itibarla Allah-ü Teâlâ'nm sıfatlarını mütalâa eden kişinin kalbi, masivadan tamamen arınmış olmalıdır. Çünkü marifet arzunun tohumudur; nefsârü duygulardan boş olan bir kalbe rastlayınca derhal yeşerir ve eğer kalb, bu duygulardan hâlî olmazsa tohum da başarılı olamaz.

c — O sıfatlardan mümkün olanı elde etmeye, onunla ahlâklanmaya, onun güzellikleri ile nefsini tezyin etmeye çalışırlar. Kul böylece Rabbani, yâni Rabb Teâlâ Hazretlerine yakın ve melâikeden meydana gelen mele-i a'lâya refik olur. Nitekim onlar yakınlık bisatı (yaygısı) dırlar. Her kim onların sıfatlarından bir benzeyiş kaparsa onları Hak Teâlâ Hazretlerine yaklaştıran sıfatlarından ne miktar elde etmiş ise o miktar yakınlık kazanmış olur.

Hak Teâlâ Hazretlerine sıfat yönünden yaklaşma nıri kapalı bir mâna olduğunu ve kalblerin, bu hususu kabul ve tasdikten istinkâf etmeye meyyal bulunduklarını ileri sürerek, «meseleyi, inkarcıların inkâr gücünü kıracak şekilde vuzuha kavuştur; meselenin hakikati izah edilmedikçe bir çoklarının bu meyandaki tutumları inkâra yakındır» dersen, cevaben derim ki:

Sen ve sarıklı cahiller mertebesinin biraz ilerisinde olan da bilir ki; varlıklar, kâmil ve nakıs varlıklar olarak ikiye ayrılır. Kâmil, kemâl dereceleri her ne kadar mütefavit (birbirinden farklı) olursa olsun, nâ-kısdan daha üstündür. Kemâlin müntehâ (en son mer-

tebe) si Bir'e mahsustur; hattâ mutlak kemâl sahibi ! sancak O'dur. Diğer varlıklar mutlak kemâl sahibi değillerdir. Her biri,  izafet sebebiyle  değişen  kemâlâta sahiptir. Onlarin  ekmel (en kâmil)'i,  mutlak kemâl sahibine en yakın olanlarıdır. Mekân ve mesafe yakınlığım değil, rütbe ve derece yakınlığını kasdediyorum. Sonra varlıklar, canlı ve cansız olarak da ikiye ayrılır. Biliyorsun ki, canlı cansızdan daha üstün ve daha kâ-•mildir ve canlıların dereceleri üçtür: Meleklerin derecesi, insanların derecesi ve hayvanların derecsi. Hayranların, sayesinde üstünlük kazandıkları hayat (canlılık) daki dereceleri en geridedir. Çünkü canlı demek idrakli ve faal demektir. Hayvanın idrâkinde noksanlık ve fi'linde de noksanlık vardır. İdrakindeki noksan-Ilık, onun idrâkinin sadece duygulara münhasır oluşun-|dan ileri gelmektedir. Duyguların idrâki ise kaasırdır. j Çünkü eşyayı ancak el değdirmek veya yakınında ol-1 inak suretiyle idrâk eder. Şayet elle tutma veya yakınlık olmazsa duygu işlemez. Nitekim elle tutma ve tatma duyguları değmeye muhtaç görme, işitme ve koklama duygulan da yakınlığa muhtaçtır. Kendisinde temas ¦ve yakınlık tasavvur edilmeyen bir varlık olursa, duygu, bu durumda o varlığı idrâk edemez. Hayvanın fi'lin-deki noksanlık ise, şehvet (istek) ve öfkenin iktizasına ¦münhasır oluşundan ileri geliyor. Bir hayvanı istek ve öfkeden başka harekete geçiren bir âmil yoktur. Hayvanın aklı yoktur ki, onu istek ve öfkenin icaplarına muhalif (aykın) olan işlere çağırsın.

Meleklere gelince, onların derecesi en yüksek de-Tecedir. Çünkü melekler, idrâki   yakınlık ve uzaklığın i tesiri altında bulunmayan varlıklardır. Hattâ onların idrâki, kendisinde yakınlık ve uzaklık tasavvur edilen-jlere münhasır değildir. Çünkü yakınlık ve uzaklık ancak cisimler üzerinde tasavvur edilir. Cisimler, mevcu-

1

56

ÎMAM.I GAZALİ

ESMA-Î HÛSNÂ ŞERHt

"    11,

 en değersiz kısımlarıdır. Ayni zamanda melek, şehvet ve öfkeden münezzehtir. Onların fiilleri şehvet ve öfke icabı, değildir. Fiil ve amelleri, şehvet ve öfkeden yüce bir gayeye dayanır. Bu gaye, Allah-ü Teâiâ'ya yakın olma isteğidir.

İnsan ise, iki derece arasında orta mertebede bulunmaktadır. Sankf insan,  hayvaniyet ve melekiyet-ten mürekkeb (terkib edilmiş) bir varlıktır. Başlangıçta (çocuklukta)   hayvaniyet ciheti daha galiptir. Çünkü önceleri yürümek ve kımıldamak suretiyle mahsûs (duyulanca yaklaşıldığı zaman ancak idrâk edebilen duygulardan başka bir idrâke sahib değildir. Beden hareketine muhtaç  olmaksızın ve eşyayı idrâk etmek için temas ve yakınlık aramaksızın göklerin ve yeryüzünün alemlerine, hattâ mekânda yakınlık ve uzaklıktan münezzeh olan hususların idrakine nüfuz eden akim nuru ile aydınlanıneaya kadar bu durum devam eder. Ayni zamanda önceleri onun varlığına hâkim olan şey, şehvet ve öfkesidir. Kendisinde olgunluk arama isteği, sonuç ve akıbet düşüncesi, şehvet ve öfkenin icaplarına karşı isyan belirinceye kadar bu iki unsurun tesiri altında kahr. Şayet şehvet ve öfkesini yener, onlara malik olur ve onlar, kendisini kumanda" ve idare edecek gücde olmazlarsa, bu bakımdan meleklerden bir benzeyiş almış olacaktır.  Keza nefsini hayâlât ve mahsûsât-tan keser, hiç bir his ve hayâlin erişemiyeceği hususla-nn idrâki ile ünsiyet peyda ederse, meleklerden bir benzeyiş daha almış, .olacaktır. Çünkü hayatın hususiyeti' idrâk ve akıldır. Noksanlık, itidal ve kemâl bu iki şeye racidir. Bu iki hususiyette ne derece meleklere uyarsa o nisbette hayvaniyetten uzak ve meiekiyete yakın olur. Melek ise Allah'a yakındır. O halde yakına yakın olanın da yakan olması gerekir.

Diyeceksin ki, bu sözden anlaşılan zahir mâna kul

ile Hak Teâlâ Hazretleri arasında benzerlik bulunduğunu gösterir. Çünkü kul, Allah'ın ahlâkı ile ahlâklandığı vakit O'na müşabih (benzeyen) olur. Oysa şer'an ve âklen bilinmektedir ki, Allah'ın eşi ve benzeri yoktur. Allah hiç bir şeye benzemez ve hiç bir şey de O'na benzemez. Buna cevaben derim ki:

Allah-ü Teâlâ hakkında menfi olan mümâseleün mânâsını her ne şekilde anlarsan anla, O'nun eşi ve benzeri bulunmadığını bileceksin. Şöyle ki herhangi bir vasıf da ortak olmanın mümâseleti gerektireceği zannedil-memelidir. Birbirine benzemeyen ve birbirinden son derece uzak olan iki ziddın bir çok sıfatlarda ortak oldukları görülmektedir. Nitekim siyah, araz olma, renk olma, gözle görünme ve diğer bazı hususlarda beyaza ortak olmuştur.- Bu durumda bir kimse «Allah-ü Teâlâ mahalle muhtaç olmayan mevcuddur ve o, Semî', Basîr, Âlim, Mürid, Mütekellim, Hayy, Kadir ve Fâil'dir» der ve insanın.da böyle olduğunu söylerse, onu müşeb'oihe fırkasından mı görecek ve misil isbat ettiğine mi hüküm vereceksin? Heyhat.. Durum zannettiğin gibi değildir. Eğer böyle olsaydı bütün insanların müşebbihe olmaları gerekirdi.' Çünkü en azandan vücud sıfatında müşare- . ket vardır. Vücud ise müşabeheti, hatta nev'iyet ve mahiyette müşareketten ibaret olan mümâseleti andıricı-dır. At, zeyreklikte her ne kadar üstün olsa da insana örnek olamaz. Çünkü at, nev'iyette insandan .ayrılmaktadır ve yalnız zeyreklikte ona benzemektedir ki bu zeyreklik, insanın zatiyetini teşkil eden mahiyetten hariç bir ârizdir. Tanrılık hususiyeti ise, bizatihi Vacibüi-vü-cud olup var olması mümkün olan her şey'i muntazam ve mükemmel şekilde yaratan bir varlık olmasıdır. Bu hususiyette ortaklık ve ortaklıkdan hasıl olan rnümâse-let elbetteki tasavvur edilemez. Kulun rahim, sabûr ve-şekûr olması mümâseleti   gerektirmez.   Nitekim semî\

-58

İMAM-I GAZALÎ

basîr, âlim, kaadir, hayy ve fail oluşu mumâseleti gerektirmiyor. Hatta diyebilirim ki, tanrılık hususiyetini ancak Allah-ü Teâlâ ve.O'nun eşi ve benzeri olan bilir.. Pa-kat O'nun eşi ve benzeri olmadığına göre O'ndan başkası zinhar bilemez. Bu sebeble «Allah'ı ancak Allah-ü Teâlâ bilir!» diyen Cüneyd (Rahimehullah) hakikati ifade etmiştir. Nitekim en üstün kuluna bile bir isim vererek o ismi arada perde kılmıştır; Allah'dan başkası bilmez. Zinnûn ölüm yatağında iken kendisine «ne arzu edersin?» diye soruldu. Cevaben «bir lahza bile olsa ölmeden evvel O'nu tanımayı» dedi. Bu söz şimdi bir takım zayıfların kalblerini karıştırmakta ve bu nevi sözleri anlayacak kudrette olmadıklarından inkâr ve tevile gitmektedirler. Halbuki «Allah'ı çok iyi bilirim» diyen de bence sözünde doğrudur ve «Allah'ı bilemem» diyen ¦de sözünde doğrudur.

Bilindiği üzere nefy ve isbat, ikisi birden bir arada sıdka hamledilemez; ancak sıdk ve kezibi paylaşırlar. Yâni nefy doğru olursa isbat yalan ve isbat doğru olursa nefy yalan olur. Fakat sözün vechi değişirse sıdk, Tıer iki kısımda tasavvur edilir. Şöyle ki, «Ebu Bekir 'Es-Sıddîk'ı tanır mısın?» sorusu iki kişiye sorulsa ve onlardan biri, «Ebu Bekir Es-Sıddîk, bilinmeyecek ve tanınmayacak bir şahsiyet midir? büyüklüğü, şöhreti ve adının her tarafa yayılmış olması yanmda, dünyada onu tanımayan kimse tasavvur edemem, minberlerde sözü geçer, camilerde adı anılır, övgü ve meziyetleri bütün dillerde söyleniri) diye cevab verse, öbürü de, «ben kimim ki Sıddîk'ı tanıyabileyim! heyhat, heyhat! Sıdd'k'ı ancak kendisi gibi veya daha. üstün olan tanır; onu. tanıdığımı nasıl iddia edebilir veya onu tanımaya nasıl gözdikerim; ben gibiler, onun adını ve vasfını işitirler ki, onu tanıdıklarını iddia etmeye   haklan yok-

 dese her ikisi de doğruyu söylemiş olmaktadırlar.

3ESMÂ-Î HÜSNÂ ŞERHİ

59

 var ki, bu ikinci sözün vechi başkadır ve o tazim ve ihtirama daha lâyıktır.

İşte Allah'ı bilirim veya bilemem diyenlerin sözle-Tini bu şekilde anlamak gerekir. Hatta düzgün bir yazıyı anlayışlı bir insana göstersen ve «bu hattın sahi-"bini tanır mısın?» diye sorsan, «hayır!» dese doğru söylemiş olur. «Evet! bu hattın sahibi yaşıyan, muktedir, işiten, gören, eli sağlam ve hattatlık sanatına vakıf bir İnsandır; hakkında bütü bunları bildiğim halde kendisini tanımaz olur muyum?» diye cevab verse gene doğ-:ru söylemiş 'olur. Şu farkla ki, tanımam sözü daha doğru ve uygundur. Çünkü hakikatte o hattın sahibini tanımamaktadır. Sadece düzgün bir yazının yaşayan, muktedir, işiten, gören, eli sağlam ve yazı sanatını bilen bir hattata muhtaç olduğunu bilmiş, hattatın kendisini tanımamıştır. Bütün inslar da böyledir. Bu muntazam ve muhkem kâinatın müdebbir, hayy, âlim ve kaadir bir yapıcıya muhtaç olduğunu bilirler. Bu ise iki taraflı bir marifettir: Bir tarafı alem ile ilgilidir ve buradan alemin bir müdebbir'e muhtaç olduğu biliniyor. Öbür tarafı ise Allah-ü Teâlâ ile ilgilidir ve buradan da zatın hakikat ve mahiyetine dahil olmayan sıfatlardan müştak olan isimler biliniyor. Nitekim bir "kimse, bir şey'i göstererek «o nedir?» diye sorarsa, bu soruya karşı bir takım müştak (türemiş) isimlerin zik-Tedilmesinin zinhar cevab sayılmayacağını yukarıda açıklamış bulunmaktayız. Meselâ bir hayvanın şahsını işaret ederek «bu nedir?» dese ve cevab olarak da ya uzundur veya beyazdır veya kısadır dense, yahud suyu işaret ederek «bu nedir?» dese ve soğuktur cevabı verilse, yahud ateşi işaret ederek «bu nedir?» dese ve ısın-dıncıdır cevabı verilse, şübhe yok ki bütün bunlar maliyetin cevabı değillerdir.  Bir şey'i tanımak, ancak o

61

60

şeyin hakikat ve mahiyetini bilmekle kaabildir; müştak isimleri tanıyıp bilmekle değil.

Evet bir şey'i tanımak, o şey'in hakikat ve mahiyetini tanımaktır. Isındınci ise, hararet vasfına sahip mübhem bir varhktjr. Âlim ve k?adir sözümüz de böyledir. Alim, ilim vasfına sahib mübhem bir varlık, kaa-dir de kudret vasfına sahib mübhem bir varlıktır. Eğer sen, «var olması mümkün olan her şey'i var eden Vaci-bül-vücud» sözümüzün O'nun hakikatinden ibaret olduğunu söylersen; heyhat! derim. Çünkü «Vacibül-vü-cud» sözümüz, O'nun illet ve faile muhtaç olmamasından ibarettir, bu da, O'ndan sebebin selbi hususuna raci-dir. «Bütün varlıklar O'ndan vücud bulur» sözümüz ise, fiilerin Allah-ü Teâlâ'ya izafeti hususuna racidir. Bu durumda bize «bu şey nedir?» şeklinde bir soru tevcih edilse ve biz «faildir» desek, cevab olmaz. İlleti bulunan, bir varlıktır desek, gene cevab olmaz. Ya illeti bulunmayan bir varlıktır desek nasıl cevab olur? Bütün bunlar O'nun zatının gayrisinden ve nefy veya isbata mevzu olmak üzere zatına izafe edilen bir husustan   haber vermektedir.    Bütün cevablar isimlerde, sıfatlarda ve izafetlerde kalıyor. O halde «O'nu tanımanın yolu nedir?» diye sorarsan cevaben derim ki:   ' "

Bir sabi veya bir innîn    (iktidarsız, puluç),   bize çiftleşmenin tadını duyma ve hakikatini idrâk etme yolunu sorsa, bu meselede iki yolun bulunduğunu söyleriz. Ya onu kendisine vasfederek tanıtacağız veya «şehvet garizesine ulaşıncaya kadar sabret;  o zaman çiftleşmeyi kendin yapar ve tadını öğrenirsin!» diyeceğiz.. Gerçek marifete ulaştıran tahkik yolu bu ikinci yoldur..' Birinci yol ise bir tevehhüm yaratmaktan ileri geçmez.. Çiftleşmeyi tad diye adlandırılan bir nesneye   benzetmekten ibaret kalır. Fakat kendisinde şehvet meydana gelir ve tadarsa, onun şekerin tadına benzemediğini ve

.gerçek tadın, tevehhüm ettiği şekilde olmadığını kesin olarak anlayacaktır. İsmi ve sıfatı hakkında bütün duydukları ve onun lezzetli ve güzel olduğu doğru olmakla beraber.

Böylece    Allah-ü Teâlâ'yı tanımanın  da iki yolu vardır: Biri kaasır (kusurlu)  ve öbürü mesdûd (kapalı) dır. Kaasır, isim ve sıfatların zikredilmesidir ki, bunun yolu, nefislerimizden öğrenip bildiklerimize    benzetmektir. Biz kendimizi kaadir, âmil, hayy ve mütekel-lim olarak biliyoruz. Sonra bunların, Allah-ü Teâlâ'nın vasıflarından olduğunu işittik;  delil ile öğrendik; kaasır (kusurlu) olarak da fehmettik. Tıpkı ınnîn'in, şekerin tadına benzetmek suretiyle çiftleşmenin tadını anlaması gibi. Oysa bizim hayatımız, kudretimiz ve ilmimiz, Allah'ın hayat, kudret ve ilminden alabildiğine u-zaktır; hatta iki uzaklık arasında münasebet yoktur.

Allah-ü Teâlâ'yı bu evsaf ile tarif etmenin faidesi ise iham, teşbih, kendisine    benzemediği halde isimde -müşarekettir. Gayemiz, çiftleşmenin tadını ınnîn'e an-"latmak olunca, onu kendisine, duyduğu tatlardan biri, meselâ tatlı bir yemeğin lezzeti ile temsil ederek, ona «şekerin tatlı olduğunu, şeker yediğin  zaman ağzında tatlılık ve içinde hoş bir raiha hissettiğini biliyor musun?»  deriz ve o,   «evet!» der. Bunun üzerine    «cima (cinsî münasebet)  de içte böyledir!» deriz. Fakat ona ¦çiftleşmenin gerçek tadını     hakikatine uygun şekilde •anlatmış olduğumuza ve ınnîn'in bu tadı filen zevke-den ve duyan kişinin durumunda olacağına kani misin? Heyhat! Gerçek şu ki bu vasıf bir îhârh', yanlış bir teşbih ve tefhim ve isimde' müşareket olmaktan ileri geç-Tnez. İhamdır; çünkü umumiyetll güzel bir iş olduğu vehmini uyandırır. Teşbihdir;  çünkü çiftleşmenin tadı .-sadece isimde şekerin tadına benzetilmiştir.

Fakat «hiç bir. şey O'nun misli gibi değildir; diri-

 

 

 

 

İMAM-I GA?AIÎ

.dir, diğer diriler gibi değil,   kaadirdir, diğer kaadirler gibi değil» diyerek teşbihi keseriz. Nitekim «çiftleşme,. şeker gibi tatlıdır, fakat o lezzet elbette bu lezzete benzemez ve aralarında yalnız isimde   müşareket vardır!» deriz. Sanki biz, Allah-ü Teâlâ'mn hayy, âlim ve kaadir olduğunu bilince önce kendi sözümüzün mânasını bilmekte ve O'nu ancak kendimizle tanımaktayız. Şöyle ki kulağı işitmeyen insanın, «Allah-ü Teâlâ semi'dir!» sözümüzün mânasını anlaması tasavvur edilemez. Anadan doğma kör de, «O basîr'dir!» sözümüzün mânasını anlayamaz. Nitekim bize, «Allah eşyayı nasıl bilir?» diye sorulsa, «senin eşyayı bilmen gibi!» deriz. «Nasıl ka-adir oluyor?» diye sorsa,    «senin kaadir olmaklığm gibi!» deriz. Bizim bu cevabımızdan bir şey anlayamaz. Ancak, kendisine münasib olan bir vasıf ise önce onunla kendisinin    muttasıf olduğunu ve sonra kendisine-mukayese etmek suretiyle başkasını bilir. Allah-ü Te-âlâ'nın, bizde münasibi bulunmayan bir vasıf ve hususiyeti olursa bu durumda bizdeki   vasıf sadece isimde ona' ortak olur. Şekerin tadının çiftleşmenin lezzetine müşareketi olmasaydı anlaşılması elbette imkânsız o-

lurdu.

Her insan önce kendini tanımakta ve sonra Allah-ü Teâla'iyn sıfatlan üe kendi sıfatlan arasında mukayese yapmaktadır. Oysa Allah-ü Teâlâ'nm sıfatlan yücedir ve bizim sıfatlarımıza benzemekten münezzehdir. İşte bu marifet kaasır (kusurlu) ve kendisinde îhârh ve teşbih ciheti galibdir. Bu itibarla müşabehetin aslen menfî olduğunu ve isimde müşareket olmakla beraber ikisi arasında münasebet bulunmadığını bilmek gerekir.

Mesdûd (kapalı) olan ikinci yola gelince, bu, kulun tanrılık sıfatlarının tamamını elde edinceye kadar beklemesi ve nihayette tanrı olması yoludur. Tıpkı Süb-

ESMÂ-İ HÜSNÂ ŞERHt

63

yanın çiftleşmenin tadını   duymak için bulûğ çağını. beklemesi gibi.

Ne var ki bu yol kapalı ve yasaktır. Çünkü tanrılık hakikatinin Allah'dan başkası için hasıl olması müs-tahildir. Bu yol, tahkiki marifetin yegâne yoludur amma, o, Allah'dan başkasına mutlak ve katî surette kapalıdır. O halde Allah'ı, hakikati üzere Allah'dan başkasının bilmesi muhal  (imkânsız)   dır. Hatta diyebilirim ki. Peygamberi bile ancak   Peygamberin kendisi bilir. Nübüvvet mertebesine ermemiş olan nübüvvetin sadece adını ve onun insanda Peygamber'i Peygamber" olmayandan ayırdeden bir hususiyet    olduğunu bilir. Fakat o hususiyetin mahiyetini ancak o hususiyete sa-hib olan peygamberin kendi bilir. Peygamber olmayan asla bilemez.    Ancak kendindeki sıfatlara    benzetmek: suretiyle anlar. Hatta daha ileri gidecek ve diyeceğim-ki: Hiç kimse ölümün hakikatini, cennetin hakikatini ve cehennemin hakikatini bilemez. Bu hususlar ancak ölümden sonra, cennet ve cehenneme    girdikten sonra bilinir. Çünkü cennet esbabı melezzettir. Ömründe lezzet duymayan bir insan farzedelim, cenneti ona çekici ve  cazib bir şekilde  anlatabilmemize    imkân   yoktur. Cehennem de acı veren sebeblerden ibarettir ki, ömründe acı çekmeyen bir insan farzedelim, cehennemi ona anlatabilmemiz mümkin    değildir.    Ancak acı çektiği en büyük acıya benzetmek suetiyle cehennemi kendisine anlatabiliriz ve lezzetlerden bir kısmını tatdığı vakit de yemek, cinsî münasebet, manzara ve benzeri le-zâizden tatdığı en büyük   lezzete   benzetmek   surtiyle cenneti kendisine anlatmaya çalışırız. Şayet cennette dünyadaki lezzetlere benzemen bir lezzet varsa onu anlatmaya aslen imkân yoktur. Ancak teşbih yolu ile an-latüabilir. Tıpkı çiftleşmenin lezzetinin şekerin tadına benzetilmesi gibi. Şübhe yok ki cennetin lezzetleri, dün-

IMAM-I GAZAL3

«64   —--------------------------------'¦--------------------------------------___________

;yada tatdığımız her çeşit lezzetten, cima   lezzetinden, şeker lezzetinden çok uzak ve başkadır. Nitekim cennet lezzetlerinin en doğru tabiri göz görmemiş, kulak işit-:memiş ve insan hayalinden geçmemiş lezzetler olarak "tavsif edilmesidir. Eğer. dünya yiyeceklerinden birinin tadına benzetirsek, onun dünya yiyecekleri gibi olmadı-:ğını ve meselâ cinsî münasebetin lezzetine benzetecek olursak, onun dünyada bildiğimiz cinsî münasebet gibi olmadığını söylemek zorundayız.

Bütün bunlardan sonra artık yer ve gök halkının, Allah'ı- ancak isim ve sıfatları ile tanıdıklarını söylememizin "hayreti mucip olacak tarafı var mıdır? Niteldin cennet hakkmdaki bilgilerin de isim ve sıfatlardan ibaret olduğunu söylemekteyiz. îşte insanın isim ve sı-latını işitip de tanımadığı, idrâk edemediği. 'zStma erişemediği, hali ile hallanamadığı her şey de böyledir.

«Ariflerin Allah'ı tanımalarının neticesi    nedir?» diye sorarsan deriz ki: Allah'ı (gerçek mânada)    tanımaktan aciz olduklarını bilmeleridir. İşte O'nu tanıya-mıyacaklarını ve tanımanın zinhar mümkün olamıya-cağıni bildikleri zaman hakikati bilmiş olurlar.    Zira tanrılık sıfatlarının künhüne vakıf olarak hakikî marifetle Allah'ı bilmek,   Allah'dan başkası için muhaldir. Marifet, yukarıda    zikrettiğimiz gibi keşif ve burhan tarikiyle olursa, bir mahluk için mümkin olan marifetin son haddine erişilmiş olur. Nitekim Sıddîk'ı Ekber (R.Â.), «derk-i idrâkden acziyet idrâktir'.» sözü ile bu gerçeği işaret etmiştir. Hatta kâinatın efendisi Rasûlül-lah (S.A.V.) de, «sen kendini övdüğün gibi ben seni övmeye muktedir değilim!» sözü ile bu hakikati kasdedi-yor. Bu sözün mânası şudur: Ey Allahımî Sana mahsus olan övgüleri ve tanrılık sıfatlarım ihata edebilecek güc-öe değilim;  onları ancak ve   ancak sen ihata  edersin. Yoksa bu sözden, dil ile tabiri mümkün olmayan hakikatlere erdiğini kasdetmiş değildir.

¦ESMÂ-t HCSNÂ ŞERHÎ--------------------------------------------:------    65

Marifetin genişlemesi meselesine gelince bu genişleme, O'nun isim ve sıfatlarına dair olan marifette o-lur. Eğer O'nu bilmek mümkin değilse o halde melekler, nebiler ve velilerin marifet babındaki derecelerinin ne ile birbirinden farklı olacağını sorarsan cevaben derim ki: Marifetin iki yolu olduğunu öğrenmiş bulunu-' yorsun. Birisi hakikî olan yoldur ki, bu yol, Allah'dan başkasına kapalıdır..Bu yolu kazanmak ve idrâk etmek isteyen bir mahluku celâl tecellileri hayrete düşürür ve başını kaldırıp bakmak istediği an, duyduğu dehşetten gözleri kapanır.   Sadece isim ve sıfatlan   tanımaktan ibaret olan ikinci yol ise halka açıktır. Mahlukların me-ratibi işte bu yolda değişmektedir. Allah-ü   Teâlâ'nın âlim ve kaadir olduğunu icmali olarak bilenle   O'nun krer ve gök alemlerinde  ruhların ve cesedlerin yaratılışında akıllara hayret veren eserlerini müşahede eden, jmemleketinin eşsiz ve emsalsiz güzelliklerine ve harika (sanatlarına vakıf olan, bunları bütün ayrıntıları ile inceleyen, herbirinde gizli olan hikmeti arayan,    letâif-i tadbiri müstevfî ve  Allah-ü Teâlâ'ya yaklaştıran me-lekiyet sıfatlarının tamamı ile muttasıf olan, o sıfatları bilfiil yaşayan bir olur mu? Hatta bu iki kişi arasında erişilemiyecek derecede uzaklık vardır.

Mamafi nebilerin ve velilerin meratibi arasındaki farkı, ancak bir misal ile anlayabileceksin. Meselâ İmam Şafiî (Rahimehullah) gibi takvî sahibi ve kâmil bir âlimi, malûm olduğu üzere kapıcısı da tanır, talebesi El-Müzenî de tanır. Kapıcı, onun. bir hukuk alimi ve yazarı olduğunu ve halkı Allah'a irşad ettiğini icmali olarak bilir. El-Müzenî ise, kapıcısının tanıması gibi değil, onu sıfat ve malûmatının teferruatını ihata edecek şekilde tanır. Hatta on çeşit ilim sahibi olan bir âlimi, o ilimlerden yalnız birini tahsil etmiş olan talebesinin, tanımış olmasına imkân bulunmadığı halde o ilimler-

F. 5

İMAM-I GAZALT

den hiç birini tahsil etmeyen hizmetçi nasıl tanısın?. Hatta on ilimden birini tahsil eden talebe, eğer o ilimde hocasına müsavi olursa onun onda birini tahkik yolu ile tanımış olur. Şayet o iiimde de hocasının seviyesinde değilse, geri kaldığı hususlarda hocasını tahkik. . yolu ile değil, ancak icmali olarak bildiği söylenir. Bu icmali bilgi ise, hocasının kendisinden daha çok malûmatlı olduğunu bilmesinden ibarettir.

İşte mariietüllah'da meratibin değişik olması da buna benzer. Allah-ü Teâlâ'nın malûmatına, kudretinin harika eserlerine, dünya, ahiret, mülk ve melekût alemlerini süsleyen eşsiz ve benzersiz sanatlarına vu-kufiyet arttıkça Allah-ü Teâlâ'ya olan marifeti o nis-bette artar ve tahkiki marifete o nisbette yaklaşır.

Eğer «zatın hakikatini bilmediklerine ve bunun müstahil olduğuna göre isimleri ve sıfatlan gerçek ve tam marifetle bilmişler midir?» diye soracak olursan, deriz ki: «Hehatl. Bunu da ancak tam ve hakiki olarak Allah-ü Teâlâ bilir. Çünkü bir zatın alim olduğunu bildiğimiz vakit, hakikatini anlayamadığımız mübhem bir varlığı tanımış olmaktayız. Sadece o zatın ilim sıfatına sahip olduğunu biliriz. Sonra ilim sıfatını gerçekten ve hakikatine uygun şekilde bilirsek, o zatın alim olduğuna dair bilgimiz tamdır; yoksa değildir. Allah-ü Teâlâ'nın ilminin hakikatini ancak o iime S2 ° olan bilir ve o ilme AUah'dan başkası sahip olamıyacağina göre O ~ ndan başkası bilemez. Ne var M, kendi ilmin e tpshih yolu üe anlar. Yukanri» -                          S"

OlduğU £Tİt»

Aüah-ü Teâlâ'nın ilmi, halkın ilmine benzemez ve bu itibarla halkın Allah-ü Teâlâ'nın ilmine olan marifeti tam ve hakikî marifet değildir. İlhamı ve teşbihidir. Bu söz, hayretini mucip olmasın. Ben ayni zamanda bir sihribaza ancak o sihribaan kendinin veya onun

 ettiğixniz şeker

ESMÂ-t HÜSNÂ ŞERHÎ

6T

gibi veya onun üstünde olan başka bir sihribazın bilebileceğini söylemekteyim. Sihir nedir bilmeyen, sihrin hakikat ve mahiyetini tanımayan kişi, sihirbazın sadece vücud yapışım ve onun, mahiyetini bilmediği bir ilim ve hususiyete sahib olduğunu bilebilir. Sihribazın malûmatına ve taşıdığı hususiyetin mahiyetine vakıf değildir. Gerçi o hususiyetin, 'mübhem de olsa ilmin bir şu'besi olduğunu ve semeresinin de gönüllere tesir etmek, cisimlerin zahirî evsafını değiştirmek ve kan kocayı birbirinden ayırmak olacağını bilir. Fakat bu, sihrin hakikatini bilmiş olmak değildir. Sihrin, hakikatini bilmeyen de sihribazın hakikatini bilemez. Çünkü sâhir (sihribâz), sihir hususiyetine sahib kişi demektir ve sihir sıfatından müştak bir isimdir ki, sıfat bilinirse ancak isim bilinir ve sıfat bilinmezse isim de bilinmez. Bu itibarla sihirden başkasının sihir hakkındaki bilgisi, mahiyetten uzak bir umumi vasıfdan ibarettir; yâni sihrin ilmin bir şu'besi olduğunu ve kendisine ilim isminin intibak ettiğini bilmekten ileri geçmez. Allah-ü Teâlâ'nın ' kudretine dair malûmatımız da böyledir. Kudretin bir vasıf ve semeresinin de eşyayı yaratmak olduğunu, kendisine kudret adı verildiğini, çünkü cima lezzetinin şeker lezzetine münasib olması gibi onun da kudrete münasib olduğunu biliriz. Bütün bunlar, kudretin hakikatinden uzak ve ayrı şeylerdir. Ne var ki Allah'ın kudretinin şümulü altına giren eşyanın tafsilatı ve kâinattaki üstün sanat eserleri hakkında malûmat bakımından kulun ihatası arttıkça kudret sıfatını anımaktan nasibi de o nisbette artar. Nitekim bir meyve bir meyvalığı göserir. Hocasının ulûm ve maarifi hakkında talebinin ihatası arttıkça onu daha iyi tanır ve ona karşı saygısı bütünlenir. Ariflerin marifetinin birbirinden farklı oluşu da bu hususa racidir. İşte meratibin nihayeti yoktur. Çünkü kulun, Allah-ü   Te-

ÎMAM-I GAZA!J.

68------------------------------------------

âlâ'nm nihayetsiz malûmatından bilebildiklerinin ve bilemediklerinin de nihayeti yoktur. Vücud bulan şey mü-tenahî ise de insanın ilimler üzerindeki kudretine nihayet tasavvur edilemez'. Garçi vücud alemine intikal eden eşya, kesret (çokluk) ve kıllet (azlık) bakımından ' birbirinden    farklı olurlar ve insanların da marifetde birbirinden farklı oldukları bununla bilinir. Bu durum, mai zenginliği ile hasıl olan kudrette insanların birbirinden farklı olmalarına benzer. Bir kuruşa vş bir liraya malik olan var; binlerce liraya malik olan da vardır. İlimler de böyledir. Hatta üimlerdeki farklılık daha büyüktür. Çünkü malûmat sonsuzdur.  Malların   maddeleri   cisim ve cisimler de mütenâhidir ki, kendilerinde sonsuzluk tasavvur edilemez.

Artık yaratıkların marifet denizlerinde birbirinden nasıl farklı olduklarını, marifetin de nihayetsiz    olduğunu anlamış oldun. Ve artık bildin ki. Allah'ı Allah'-dan başkası bilemez diyen doğruyu söylemiştir;  yalnız Allah'ı tanıdım diyen de doğruyu söylemektedir. Çünkü vücud aleminde yalnız Allah ve O'nun ef'âli vardır. Allah'ın fiillerine O'nun kendi fiilen olması yönünden bakıp bu yönde karar kılar veya Allah'ın fiillerini gök veya yer veya ağaç olarak görmez de sırf O'nun sun'u ve eseri olarak görürse, bu şahsın marifeti rubûbiyet sahasını geçmez ve bu şahıs için «yalnız Allah'ı tanıyorum!') veya «yalnız Allah'ı görüyorum!»  demek mümkün ve caiz olur. Yalnız güneşi ve onun ufuklarda intişar eden ziyasını görebilen bir şahıs tasavvur edilse, bu şahsın, «yalnız güneşi görüyorum!)) demesi doğrudur. Güneşten taşan ışık,  güneşin cümlesinden    olup, bu cümleden hariç bir varlık değildir. Vücud aleminde bulunan her şey de, ezelî kudretin nurlarından bir nur ve âsânndan bir eserdir. Güneş, bütün eşyayı aydınlatan ışık kaynağı olduğu gibi böylece ibarenin tam ola-

ESMÂ-Î HÜSNÂ ŞERHİ

69

rak ifade edemediği mâna da zaruret icabı ezelî kudret olarak tabir edilir ki, varlık aleminde hakim olan bu ezelî kudrettir ve bu mânada vücud âleminde yalnız Allah'ın bulunduğu ve arifin de «yalnız Allah'ı tanıyorum!» demesi caizdir.

Hayreti mucib olan hallerden biri de, «Allah'dan başka bir varlık bilmiyorum!» diyenin doğruyu söylemiş ve ayni zamanda «Allah'ı bilemem!» diyenin de doğruyu ifade etmiş olmasıdır. Ne var ki bu sözlerin vecihle-ri değişiktir. Nitekim vecihleri değişik olan rnütenakız-ları tekzib etmek gerekseydi, Aiiah-ü Teâlâ'nm «attığında sen atmadın; ancak Allah attı-» (1) Kavl-i Şerifi doğru olmazdı. Oysa doğrudur. Çünkü rami (atıcı), iki itibarla ramidir. Birinde kula, öbüründe ise Allah'a nis-bet edilmiştir ki, bunda tenakuz yoktur.

Artık bu kadarla iktifa edelim; sahili bulunmayan bir denizin enginlerine açılmış olduk. Bu çeşit sırların, kitablara tevdi edilmek suretiyle tebeddüle uğramaması gerekir. Bunların burada arz ve beyanı kasıtsız gelmiş olduğundan bu bahsi kapatarak Esmâ-i Hüsnâ'nın mufassal olarak izahına dönelim.

BİRİNCİ BÖLÜMÜN SONU

(1)   Enfâl Sûresi, 17. âyetin bir kısmı.