Gazali'nin Filozofları tekfirinde Farabinin yeri

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN

 

 

İslâm dünyasında düşünce hareketleri, Kur'an-ı Kerim'in ve Hz.Muhammed'in müslümanları akla ve tefekküre teşviki sebebiyle ilk dönemlerde başlamakla birlikte sistematik bir mahiyet arzetmiyordu. İslâm dünyası, zaman içerisinde dahili ve harici sebeplerle ve felsefi eserlerin tercümeleri sonucu felsefeyle tanışmış oldu. İslâm coğrafyasında aktif olarak 8. yüzyılda başlayan felsefe hareketleri, özellikle 12. yüzyıla (Gazzalîye) kadar altın çağını yaşamıştı.

 

12. yüzyıla kadar İslâm dünyasında çeşitli eleştirilere muhatap olan felsefeye,en titiz ve dikkatli eleştiri Gazzalî'den gelmiştir.Gazzaïî bu konuda ciddî şekilde eleştirilerini "Tehâfutu'l-Felâsife" isimli eserinde toplamış ve bu eleştirileriyle genel manada Yunan felsefesinden gelen herşeyi nakzetmek istemiştir. Özellikle Gazzalî filozofları Dehriyyûn(Materyalistler), Tabiiyyûn (Naturalistler) ve İlâhiyyûn (Metafizikçiler) olmak üzere üç grupta mülahaza eder. Bunların ilk iki sınıfını eleştiriye dahi değer bulmaz. Bu iki gurubun zındıklıklarının ve küfürlerinin açık olduğunu belirtir.

 

Onun en önemli eleştirileri ilâhiyatçılar dediği filozoflar üzerinde yoğunlaşmıştır. Gerek Fârâbî ve İbn Sina'yı, gerekse ilâhiyatçı diye tanımladığı diğer filozofları, özellikle eski Hellenistik düşünceden ya da gayr-ı İslâmi fikirlerden istifade ettiklerinden dolayı son derece acımasızca eleştirmiştir. Ancak hemen burada taklit için söylenen bir Arap atasözünü zikredelim: "VUKUFU'L- HAFİRİ ALE'L-HAFİRİ LEYSE Bİ TAKLİDİN" "Bir atın ayağının izine öteki atın ayağı rastlaması taklit değildir." Bu prensibden hareketle bir gerçeği önceki alimlerin tesbit edip söylemeleri, sonradan gelen alimlerin aynı gerçeği benimsemeleri taklit olarak değerlendirilemez. Gerçeğin kaynağı ne olursa olsun o gerçektir. Hak nerede ise alınması gerekir.

 

Özellikle Fârâbî ve İbn Sina'yı zikrederek felsefeyi eleştirmiş ve bunun için yazdığı "Tehâfutu'l-Felâsife"siyle ayrıca İslâm dünyasında "Tehâfut" geleneğini başlatmıştır. Nitekim ondan sonra, İbn Rüşd, Hocazâde, Alı Tûsî, Karabağî gibi alimler Tehâfut zincirine katılmışlardır.

 

Gazzalî eserinde özellikle filozofları 20 meselede eleştirmektedir. Bu 20 meselenin 17'sinde filozofların hataya düştüklerini, 3'ünde de küfre düştüklerini ileri sürer. Biz burada bu 20 meseleyi konumuzun sınırlarını aşacağı için ele alıp incelemeyeceğiz. Sadece Gazzali'nin filozofları tekfir ettiği üç mesele hakkında Fârâbî'nin görüşlerini ortaya koymaya çalışacağız. Buna gerek duymaktayız. Çünkü İslâm dünyasında Gazzalî'nin hiç de küçümsenmeyecek önemli bir yeri vardır. Onun verdiği her hüküm, kendisindeki engin istidat ve çeşitli meselelere vukufiyetinden dolayı mesnedi aranmaksızın kabul edilecek seviyede görülmektedir. Hata yapabileceği hiç düşünülmemektedir. Bu gibi hükümler, öteden beri felsefeciler ile kelâmcılar arasındaki çatışmalara hep malzeme olmuştur. Bunun neticesi olarak da, felsefe hep İslâmî ilimlerin dışında tutulmaya çalışılmış ve pekçok ilim adamı felsefeye peşin hükümlü olarak tavır koymuşlardır.

 

Yine Gazzalî'nin bu acımasız hükümlerine aşırı derecede güvenilerek bu konudaki müslüman filozoflar«! görüşleri birinci kaynaklara (kendi eserlerine) inilerek incelenmeye gerek duyulmamıştır bile. Bu duruma bidayette yapılan hata üzre devam ede gelinmiştir. Oysa bugün Fârâbî'nin de İbn Sînâ'nın da eserlerinin tamamına yakın bir bölümüne ulaşmamız mümkünken, onlar hakkındaki bilgilerimizi ikinci hatta üçüncü derecedeki kaynaklara dayandırmak ne derece doğru olabilir?

 

Fârâbî ve diğer filozoflar bir kısım İslâm alimlerince şiddetle eleştirilmişlerdir.Hatta zındıklık, yalancılık ve küfür dahi onlara isnat edilmiştir.Kanaatimizce bütün bu ithamların temel sebeplerinden biri de, felsefe ve din arasını uzlaştırmaya çalışmalarıdır. Bu tür eleştiriler felsefenin İslâm dünyasında gerilemesinin en önemli sebebi sayılabilir.

 

İşte biz burada Fârâbî'nin eserlerine dayanılarak tekfir edildiği üç mesele hakkındaki görüşlerini ortaya koymaya çalışacağız.Hemen şunu da ifade edelim ki, biz burada hiç bir zaman ne Fârâbî'nin tarafını, ne de Gazzalî'nin tarafını tutmayacağız. Nitekim, Fârâbî gerçekten hataya düşmüş olabileceği gibi küfre de düşmüş olabilir Biz burada objektif olarak bu konudaki gerçekleri sergilemeyi hedefliyoruz. Yoksa bir şahsın müslüman mı,kâfir mi olduğunu belirlemeyi hedeflemiyoruz. Nitekim bu konu bizim sahamız dışındadır. Kaldı ki iman konusu ferdin iç âlemine ait olan bir husustur.

 

Felsefe ile az-çok ilgilenen herkes bilir ki Gazzalî;

1- Allah'ın küllileri bilip, cüz'îleri bilmediğini,

2- Âlemin ezelî olduğunu kabul etmeleri;

3- Cismanî haşn kabul etmemeleri nedeniyle Fârâbî ve İbn Sînâ başta

olmak üzere filozofları tekfir etmiştir. Şimdi bu üç maddeyi tek tek ele alıp

inceleyelim:

 

1- Allah'ın Cüz'ileri Bilip Bilmeme Meselesi:

Fârâbî, bütün üstün sıfatlarla muttasıf kabul ettiği Allah'ın ilim sıfatını da kabul eder. O, "bilen" olmak için kendi zatının dışında herhangi bir objeyi bilmeye muhtaç değildir. Muallim-i Sânî'ye göre Allah her yönüyle âlimdir, ilim sahibidir.

Fârâbi'nin bu konudaki görüşleri yorum gerektirmeyecek kadar açık bir şekilde Allah'ın küllileri bildiği gibi cüzîleri de bildiğini ifade etmektedir. Bu konudaki ifadelerini olduğu gibi Fârâbfden dinleyelim: ?Bütün âlemi idare eden Yüce Allah'tır. Bir hardal tanesinin varlığı bile O'na gizli değildir. Âlemin cüzîlerinden hiçbir şey O'nun inayetinin dışında kalamaz." Diğer bir eserinde ise: Allah'ın ilim sıfatını anlatırken aynen şunu ifade etmektedir: "Allah'ın ilmi zatından başka bir şey değildir, aksine zatının ta kendisidir. Herşeyi bilmesi zatının sıfatıdır." Buradaki "HERŞEYİ BİLMESİ zatının sıfatıdır" ifadesi de Allah'ın bütün herşeyi bildiğini kabul ettiğinin göstergesidir.

Her ne kadar Gazzalî Fârâbîyi Allah'ın cüzîleri bilmediğini kabul etmekle suçlayıp küfrüne hükmetmiş ise de , Fârâbî'nin ya da diğer filozofların bunları hangi eserlerinde ifade ettiklerini belirtmemiştir. Bununla birlikte son dönem araştırmacılar da Fârâbî'nin Allah'ın cüzîleri bilmediğini kabul ettiğini ileri sürerler.Ancak kimisi Gazzalî gibi her hangi bir atıfta bulunmazken, bazıları ise bulundukları atıf yerlerinde Allah'ın cüzîleri bilmediği sonucuna bizi götürecek,

 

Fârâbî'ye ait bir ifadenin olmadığını gördük.

Fârâbî'ye göre, Allah'ın cüzîleri bilmediği sonucuna bizi götürebilecek en önemli kaynak, "Fusûlu'l-Medenî'deki şu ifadelerdir: "Bazı kişiler, İlk Sebeb'in zatı dışında, her hangi bir şeyi akletmediğini veya bilmediğini söylerler. Bazıları da, aklın bütün küllî objeleri'nin O'nun için hep birden hazır olduğunu; O'nun onlara zamana bağlı olmaksızın bütün olarak bildiğini ve aklettiğini ve onların hepsinin O'nun tarafından ezeliyetten ebediyete kadar, devamlı bilfiil bilinerek, O'nun zatında toplandığını ileri sürerler. Diğer bir gurup ise, ma'lukat O'nun için hazır bulunmakla birlikte, O'nun duyular tarafından idrak edilen cüzî varlıkları da bildiğini tasavvur ettiğini ve onların O'nda iz bıraktığını; şimdi var olmayan fakat gelecekte var olacak olanları, geçmişte var olup şu anda artık yok olanları ve şimdi var olanları tasavvur ettiğini ve bildiğini ileri sürdüler. Onlar burada şu sonuca vardılar: Doğruluk, yalan ve birbirini nakzeden itikadlar,O'nun bütün düşündüklerine göre, sıra halinde birbirlerini takip eder; düşündüğü nesneler sonsuzdur ve onlardan olumlu olanlar olumsuz hale gelir ve yine, başka zamanda, olumsuz olanlar da olumlu hale gelir; geçmişteki sonsuz şeyleri bilir; öyle ki,O'nun (geçmişte) bildiğinin gelecekte olacağı, şimdi varolduğu ve olmuş olduğu,sonra o andan önceki sonsuz zamanlarda, var olması ve daha sonra, sonsuz zamanlarda, O'nun malumatı, başka bir zamanda, bu aynı şeylerden bildiklerine göre farklı şekillerde bilmesi de bildikleriarasındadır." Fârâbî , bü iddiaları zikrederek bunların insanları yanlış fikirlere sürükleyebileceğini, hatalara vesile olacağını zikreder.

Şimdi burada Fârâbî özellikle isimlerini belirtmediği iki gurubu,fikirlerinden dolayı eleştirmektedir. Özellikle bizim konumuz ile ilgili olan bölümü tekrar zikrederek tahlil edelim: "Bazıları; ma'kukat O'nun için hazır bulunmakla birlikte, O'nun duyular tarafından idrak edilen cüzî varlıklan da bildiğini, tasavvur ettiğini ve onların O'nda iz bıraktığını kabul ederler."

Şimdi burada Fârâbînin kabui etmediği Allah'ın küllileri bildiği gibi cüzîleri de bilmesi değildir. Kabul etmediği şey insanın bilmesi ile Allah'ın duyularla ve tedricen bilmesi,tasavvur etmesi bir takım bilgilerden etkilenmesini eleştirmektedir. Diğer taraftan Fârâbî'ye göre Allah'ın bilgisi ile beşerin bilgisi farklıdır. Ona göre Allah bir şeyi bilmesi için o bilginin cüzlerinden hareket

etmesine gerek kalmadan o bilgiyi küllî olarak bilir. Mesela, okuma yazma bilmeyen bir şahıs, önce alfabeyi, heceleri ve kelimeleri öğrendikten sonra okuyor. Aynı şeyi Allah için işletecek olursak hataya düşeriz. Zira, O'nun önce alfabeyi, hecelemeyi, kelimeleri öğrenmesine gerek yoktur. Okumayı küllî olarak bilir. Ancak bu hiç bir zaman harfleri bilmiyor anlamına gelmez.

Nitekim, Allah'ın önce harfleri bilmesi gerekir. Sonra okumayı bilir gibi bir düşünceyle hareket etmek O'na eksiklik atfetmekten başka bir şey değildir. Bu konuda Fârâbî görüşünü açık ve net olarak "...Bütün âlemi idare eden Yüce Allah'tır. Bir hardal tanesinin varlığı bile O'na gizli değildir. Âlemin cüzlerinden hiç bir şey O'nun inayetinin dışında kalamaz." cümleleriyle ortaya koymaktadır. Şu halde bu konuda bazı yorumlara girerek ferdî zorlamalarla Fârâbî Allah'ın cüzîleri bilmesini red ediyor, sonucuna varmak ne derece doğru olabilir?

 

2- Âlemin Hadis mi Ezelîmi Olduğu Meselesi:

Gazzalî filozofların, âlemin kadîm olduğunu kabul ettiklerini iddia ederek,küfre düştüklerini ileri sürer. Son dönem araştırmacılar da kanaatimizce Gazzalî'nin etkisi altında kalarak aynı iddiaya sahip çıkmışlardır. İslâm inancına göre ezelî olan tek varlık vardır. O da Allah'tır. Nitekim, İslâm inanana göre, Allah'tan başka bütün var olanlar sonradan var olmuşlardır ve hadistirler. Bu prensibi kabmul etmeyip reddeden şahıs küfre girmiş olur.

Bu temel prensibi hatırlattıktan sonra şimdi Fârâbî'nin bu konudaki düşüncelerini inceleyelim. Fârâbî'nin bu konudaki görüşlerini açık bir şekilde anlayabilmek için önce varlık anlayışını kısaca özetleyelim:

Mualim-i Sânî varlığı temelde vacip ve mümkün olarak iki sınıfa ayırmaktadır. Zira Ona göre mevcut olan her şey - her varlık, ya vaciptir, ya da mümkündür. Bu seviyede üçüncü bir ihtimal yoktur. Zorunlu ya da vacip....

Varlık; zâtı, varlığını gerektiren veya varlığı sebebe muhtaç olmayan ve zarurî olandır; yokluğu düşünülemeyen varlıktır. Fârâbî tek vacip varlık kabul ettiği Allah hakkında aynen şöyle diyor: O'nun her şeye hükmü geçer, yani olmayanı var eder. Özü yok olmaya layık olanları (mümkün varlıkları), varlıktan mahrum etme gücüne sahiptir. O'ndan başka herşey yok olacaktır. Bütün eksikliklerden münezzeh olan ve kendinde varlık-mahiyet ayırımı olmayan bu varlık, ezelî ve ebedî olan tektir, bu da Vacibu'l-Vücûd olan Allah'tan başkası değildir. Fârâbî bir diğer ifadesinde "Allahu Teala her şeyin ibda edicisi, hak ve Vahid (BİR) olandır. Bundan dolayı da, O'nun için ne doğuş ne de ölüm (yok oluş) vardır.

 

Kevn ve fesattan münezzehtir." İşte bu konuda filozofumuzun Allah için ehl-i sünnet anlayışı ile aynı doğrultuda düşünmekte olduğu açıktır. Bu ifadeleriyle Allah'tan başka hiç bir varlığın ezelî ya da ebedî olamayacağını da ortaya koymaktadır. Birkaç cümle ile ifade etmeye çalıştığımız vacip varlıktan sonra şimdi de iki sınıfa ayırdığı varlığın ikincisi olan, mümkün varlık hakkındaki görüşlerini bir kaç cümle ile özetleyelim.

Mümkün varlık; zâtı ve mâhiyeti varlığını gerektirmeyen, mevcudiyeti var kabul edildiği gibi yokluğu da kabul edilebilen; var olmasını bir takım sebeplere borçlu olan varlıktır. Varlığı başkası sebebiyle kendisine arız olur. Mümkün varlığın, kendi tabiatından verilmiş bir varlığı olmadığından, var olabilmesi için Vacibu'l-Vücûd olan varlığa-bir var edici sebebe dayanması gerekir. Mümkün varlık kendini yokluktan varlığa getirecek bir var ediciye muhtaçtır.Eksik bir varlıktır. Zira varlığı kendi zâtından değil başkasının zâtındandır. İşte bu kısa açıklamadan da anlaşılacağı üzere mütefekkirimiz varlık meselesinde dualist bir anlayışı benimser. Birinci gurup varlık; zorunlu ezelî ve ebedî, sebepsiz var olan, varlığı kendi zatının gereği olan, hiçbir hususta başka bir şeye muhtaç olmayan; kevn ve fesadı düşünülemeyen, ilk ve tek varlıktır. İkinci grup olan mümkün varlık ise, pekçok çeşidi ve türü olabilen, var olduğu gibi yok olabilen, var olabilmesi için bir fail-i muhtar'a muhtaç olan, kevn ve fesadı olan varlıklardır. Bu çerçevede Fârâbî âlemi de mümkün varlıklar sınıfından kabul etmektedir. Nitekim yukarıda da ifade ettiğimiz gibi vacip varlık tektir. Şimdi bu konuda Fârâbînin ifadelerini aynen naklederek incelememize devam edelim. "Âlem helak olur mu, olmaz mı, eğer helak olacaksa, varoluşu ve helak olması diğer cisimlerin kevn ve fesadı gibi midir, yoksa başka bir çeşit midir?" şeklinde bir soru soruldu. (Biz buna şöyle cevap verdik): Gerçekte kevn-oluş bir tür terkiptir ya da terkibe benzeyen şeydir. Fesad-yok oluş da bir tür inhilal tek bir şeyden meydana gelmez. Terkib ve inhilal (dağılma, çözülme) in meydana gelebilmesi için en az iki şey gereklidir. Terkib de inhilal de ancak zaman içinde meydana gelir.

Zamanın başlangıcı mahz-t evveldir. Fârâbînin bu ifadelerinden âlemin hadis ve fani olduğunu anlamak için yorum yapmaya gerek yoktur.Aslında problem "zaman" kavramı (mefhumu) üzerinde düğümlenir. Zaten Farabî'nin "âlemin ezeli olduğunu kabul ettiği" iddiası da, "Alemin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur" prensibini oymasından kanaklanmaktadır.Ancak bu prensibi Fârâbî'nin zaman anlayışı ile değerlendirmek gerekir.Mütefekkirimiz bir eserinde "Zaman; feleğin hareketinin sayısından başka bir şey değildir. O, hareketten meydana gelir... Yüce Yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, feleğin hareketi sonucu da zaman meydana gelmiştir." Diğer taraftan filozofları en şiddetli bir şekilde eleştiren Gazzalî de zamanı, hareketin miktan olarak tanımlar. Buradan hareketle de Fârâbîye göre zamanın mahluk olduğu sonucuna rahatlıkla ulaşabiliriz. "Alemin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur" prensibini Fârâbî şöyle açıklamaktadır: "Âlem bir evin veya bir hayvanın tedricen meydana gelişi gibi meydana gelmiş değildir. Evin kısımları zaman bakımından birbirinden öncedir. Oysa zaman feleğin hareketinin sonucunda meydana gelmiştir. Öyleyse âlemin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur. Yüce Yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun hareketinin sonucu da zaman meydana gelmiştir." Nitekim, "Bir şey meydana geldiği şeyi kuşatamaz" prensibinden hareket edersek konu daha iyi anlaşılır. Bir öncelik ve sonralık anlayışı içinde değerlendirecek olursak, önce âlem var edildi, sonra âlemin hareketi ile zaman meydana geldi.Başka bir ifadeyle önce âlem yaratıldı, âlem yaratılırken zaman diye bir şey yoktur. Âlemin yaratılışından sonra zaman meydana geldi. Bütün bunların yanında Fârâbî, "Yaratma bir şeyi yoktan var etmektir. Bir şeyden oluşan her nesne onu oluşturana dönmek üzere bozulur. Âlem de yoktan yaratılmıştır ve yokluğa dönecektir" diyor. Ancak buradaki "yoktan yaratma" ifadesiyle Fârâbî Ehl-i Sünnetin benimsemiş olduğu yoktan yaratma prensibini kasdetmiyor. Bu ifadeleri kullanan bir şahsın âlemin hadis ve fani olduğunu kabul ettiği, yorum gerektirmeyecek derecede açık bir şekilde anlaşılmaktadır.

Yine bu konuda iddiaların bir diğer hareket noktası da; Filozofumuzun âlemin yaratılışını izah etmeye çalıştığı sudur nazariyesinde ki zorunluluk ile bağlantılı olarak, Allah'ın iradesi meselesidir. İddiaya göre; Allah, sudûrun işleyişinde muhayyer değildir, âlemin yaradılışı Allah'ın iradesi ile de olmamıştır.

Oysa burada yanlış anlaşılma vardır. Farabi'nin sudur nazariyesindeki zorunluluk fiili bir zorunluluk değil mantıkî bir zorunluluktur ve bu zorunluluk Allah'da değil mahluktadır. Mahluk var olmamazlık edemez. Yoksa Allah istese de istemese de âlem Ondan sudur edecektir anlamında "değildir. Zira Fârâbî Allah'ın rızası ve iradesi olmaksızın hiçbirşeyin gerçekleşemeyeceğini ifade etmiştir. Diğer taraftan Fârâbî âlemin yaratılışını anlatırken aynen şu ifadeleri kullanıyor: "Yüce Tanrı eşyanın zuhurunu ve gayb âleminden şehadet âlemine intikalini irade ettiği zaman, nefse hayırlarını ve serlerini ilham etmiş; nefsin iradesi, Yüce Tanrının iradesiyle ve ona verdiği tabiatla harekete gelmiştir." Bu cümle,Fârâbîye göre; âlemin var edilişinde Allah'ın irade sahibi olduğunun açık bir delilidir.

Bütün bu bilgilerin ışığı altında Fârâbînin âlemin ezeliliğini kabul ettiğini

ileri sürmenin ne kadar doğru ve isabetli olduğunu ilim erbabının takdirine

bırakıyorum.

 

3- Cismani Hasrın İnkârı Meselesi:

Gazzalînin filozofları tekfir ettiği üçüncü nokta da haşr meselesidir. Ehl-i

Sünnet'e göre haşr hem cismanî hem de ruhanî olacaktır. Gazzalî filozofların

hasrın sadece ruhanî olacağını kabul ettiklerini ileri sürerek onları tekfir etmiştir.

Ancak yine diğer meselelerde olduğu gibi Gazzalî genel ifadeler kullanarak Fârâbî, haşr konusunda açık ve net bir şekilde fikir beyan etmemiştir. Ancak onun ruh-beden ilişkisi, siyaset ve gerçek saadet-mutluluk hakkındaki görüşlerinden hareketle bazı sonuçlara varmaya çalışılabilir. Ancak bu sonucun ne derece sağlam ve isabetli olduğu devamlı tartışmaya açık kalacaktır. Öncelikle bu tesbiti yaptıktan sonra Fârâbî'nin haşr konusundaki kanaatine bizi götürebilecek görüşlerini özetleyelim.

Fârâbî insanın beden ve ruh ikiliğinden müteşekkil olduğunu ve beden ile ruhun birbirinden ayrılması sonucu da ölüm hadisesinin gerçekleştiğini kabul etmektedir. Fârâbî'ye göre ruh bedenden ayrıldıktan sonra ölüm gerçekleşir ve bu andan itibaren ruh metafizik âleme intikal etmiştir. Ruh ebedî olarak dünya hayatındaki yaşantısına göre mutlu ya da mutsuz olacaktır.

Fârâbî,ahiret azabını ve mükafatını tamamıyla kabul etmektedir.Ancak gerçek mutluluk ve azabın gerçekleşmesinden bahsederken, derin haz, insanların elde edebileceği mutluluğun en ulvî derecesine ruhun ulaşabileceğini zikretmektedir. Cesetlerden olumlu ya da olumsuz olarak bahsetmemektedir. Fârâbî, gerçek zevk ve acı duyma olayını sadece ruhanî seviyede değerlendirmektedir. Nitekim ölümden bahsederken aynen şöyle diyor: "Ölüm hakkında ancak cahil şehirlerin halkı ve fasıklar endişe eder. Cahil insanlar, bu dünyanın, ölüm vasıtasıyla, geride bıraktıkları iyiliklerinden, yani zevk veren şeyler, servet, mevki veya diğer dünyevî iyilikleri kaybedeceği için endişe ederler." Bu ifadelerinden anlaşılacağı gibi, dünyevî nimetlerin ve mutlulukların, gerçek nimet ve mutluluklar olmadığını kabul etmektedir. Asıl mutluluğun, ilâhî âlemde olduğunu ve bu mutluluğa dünya hayatında iyi işler işleyen fazıl kişilerin ruhu ulaşabileceğini benimser.

Ancak Fârâbîye göre, ölümden sonra mutluluğu ya da mutsuzluğu artırıcı fiiller gerçekleşemeyecekdir. Yine Muallim-i Sâni ruhî mutluluktan bahsederken; "(Faziletli şehir halkı olan) insanlardan bir kısmı göçüp bedenleri yok olunca, nefisleri (bedenlerinden) kurtulup mutluluğa erince şehirdeki yerlerini başkaları alır... Maddeden ayrılmış olan bu nefislerin sayıları arttığı ölçüde onların zevk ve haz duymaları artar.şeklinde açıklamalarda bulunmuştur. Buradaki "...bedenleri yok olunca, nefisleri (bedenlerinden) kurtulup mutluluğa erince..."ifadelerini tek başına değerlendirecek olursak belki cismani hasrı kabul etmediği sonucuna ulaşılabilir. Ancak Fârâbî, insanların fizikî âlemdeki yaşantılarını düzenlemeleri hakkındaki görüşlerini belirtirken ve gerçek mutluluktan bahsederken bunları belirtmesi; bu ifadelerden hareketle haşır konusundaki görüşlerini tespit etmenin, ne kadar isabetli olabileceği bizi biraz düşündürmektedir. Muallim-i Sânînin ahiret hayatı ile ilgili görüşlerini siyaset felsefesine dair ifadelerinden çıkarmaya çalışmaktayız. Çünkü bu konuda müstakil olarak görüşlerini belirtmemiştir. Özellikle siyasete ve gerçek saadete dair görüşlerini sergilerken ahiret hayatından bahsetmektedir. İşte bu noktada filozofumuz insanların bu dünyada tadabildikleri mutlulukların gerçekte mutluluk olmadıklarını gerçek mutluluğun metafizik âlemde gerçek mutluluğu bulmasını da insanın fizik âleminde süreceği hayata endekslemektedir.

Bu şekilde metafizik âlemdeki mutluluk ile fizik alemindeki yaşam tarzı arasında bir doğru orandı kurmakla da bu dünyada insanların hayatlarına bir düzen vermek istemiştir.Netice olarak Fârâbînin cismanî hasrı inkâr eden bir ifadesine rastlayamadık.Ancak bütün uhrevî işleri, bahsettiği kadanyle ruhî seviyede değerlendirmektedir.Bedenin ölümünden sonra varlığını sürdürmesinden ya da yeniden dirilmesinden bahsetmemektedir. Bu bakımdan cismanî haşn kabul ediyor sonucuna varamadığımız gibi reddediyor sonucuna da varamadık. Bütün bunların yanında Fârâbînin ahiret ile ilgili sadece ruhi seviyeden bahsetmesi ve cismanî hasra hiç yer vermemesinden hareketle, onun cismanî hasrı kabul edmediği sonucuna varabilirsek de; bu, onun tekfiri için yeterli olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur.

Nitekim ehl-i sünnet ve İslâm kelâmcıları arasında da cismani haşrı kabul etmeyenler vardır. Bütün insanlığı kucaklayabilecek bir anlayışa sahip olan İslâm dini, müslümanlara tekfir gibi en büyük suç ile insanları suçlamalarından devamlı uzak durmalarını emretmiştir. Diğer yandan Büyük Türk İslâm filozofu Fârâbîyi tekfir etmekle İslâm düşüncesi zarardan başka ne kazanabilir ki? Felsefecileri dışlayan bir anlayışın, o toplumun düşünmesini,geleceğe doğru aydınlık yeni ufukların açılmasını devamlı engellemiş olduğu bir gerçektir.

 

http://dusundurensozler.blogspot.com/2008/03/gazalinin-filozoflari-tekfirinde.html