Yrd. Doç. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN
İslâm dünyasında düşünce
hareketleri, Kur'an-ı Kerim'in ve Hz.Muhammed'in müslümanları akla ve tefekküre
teşviki sebebiyle ilk dönemlerde başlamakla birlikte sistematik bir mahiyet
arzetmiyordu. İslâm dünyası, zaman içerisinde dahili ve harici sebeplerle ve
felsefi eserlerin tercümeleri sonucu felsefeyle tanışmış oldu. İslâm
coğrafyasında aktif olarak 8. yüzyılda başlayan felsefe hareketleri, özellikle
12. yüzyıla (Gazzalîye) kadar altın çağını yaşamıştı.
12. yüzyıla kadar İslâm dünyasında
çeşitli eleştirilere muhatap olan felsefeye,en titiz ve dikkatli eleştiri
Gazzalî'den gelmiştir.Gazzaïî bu konuda ciddî şekilde eleştirilerini
"Tehâfutu'l-Felâsife" isimli eserinde toplamış ve bu eleştirileriyle
genel manada Yunan felsefesinden gelen herşeyi nakzetmek istemiştir. Özellikle
Gazzalî filozofları Dehriyyûn(Materyalistler), Tabiiyyûn (Naturalistler) ve
İlâhiyyûn (Metafizikçiler) olmak üzere üç grupta mülahaza eder. Bunların ilk
iki sınıfını eleştiriye dahi değer bulmaz. Bu iki gurubun zındıklıklarının ve
küfürlerinin açık olduğunu belirtir.
Onun en önemli eleştirileri
ilâhiyatçılar dediği filozoflar üzerinde yoğunlaşmıştır. Gerek Fârâbî ve İbn
Sina'yı, gerekse ilâhiyatçı diye tanımladığı diğer filozofları, özellikle eski
Hellenistik düşünceden ya da gayr-ı İslâmi fikirlerden istifade ettiklerinden
dolayı son derece acımasızca eleştirmiştir. Ancak hemen burada taklit için
söylenen bir Arap atasözünü zikredelim: "VUKUFU'L- HAFİRİ ALE'L-HAFİRİ
LEYSE Bİ TAKLİDİN" "Bir atın ayağının izine öteki atın ayağı
rastlaması taklit değildir." Bu prensibden hareketle bir gerçeği önceki
alimlerin tesbit edip söylemeleri, sonradan gelen alimlerin aynı gerçeği
benimsemeleri taklit olarak değerlendirilemez. Gerçeğin kaynağı ne olursa olsun
o gerçektir. Hak nerede ise alınması gerekir.
Özellikle Fârâbî ve İbn Sina'yı
zikrederek felsefeyi eleştirmiş ve bunun için yazdığı
"Tehâfutu'l-Felâsife"siyle ayrıca İslâm dünyasında
"Tehâfut" geleneğini başlatmıştır. Nitekim ondan sonra, İbn Rüşd,
Hocazâde, Alı Tûsî, Karabağî gibi alimler Tehâfut zincirine katılmışlardır.
Gazzalî eserinde özellikle
filozofları 20 meselede eleştirmektedir. Bu 20 meselenin 17'sinde filozofların
hataya düştüklerini, 3'ünde de küfre düştüklerini ileri sürer. Biz burada bu 20
meseleyi konumuzun sınırlarını aşacağı için ele alıp incelemeyeceğiz. Sadece
Gazzali'nin filozofları tekfir ettiği üç mesele hakkında Fârâbî'nin görüşlerini
ortaya koymaya çalışacağız. Buna gerek duymaktayız. Çünkü İslâm dünyasında
Gazzalî'nin hiç de küçümsenmeyecek önemli bir yeri vardır. Onun verdiği her
hüküm, kendisindeki engin istidat ve çeşitli meselelere vukufiyetinden dolayı
mesnedi aranmaksızın kabul edilecek seviyede görülmektedir. Hata yapabileceği
hiç düşünülmemektedir. Bu gibi hükümler, öteden beri felsefeciler ile
kelâmcılar arasındaki çatışmalara hep malzeme olmuştur. Bunun neticesi olarak
da, felsefe hep İslâmî ilimlerin dışında tutulmaya çalışılmış ve pekçok ilim
adamı felsefeye peşin hükümlü olarak tavır koymuşlardır.
Yine Gazzalî'nin bu acımasız
hükümlerine aşırı derecede güvenilerek bu konudaki müslüman filozoflar«!
görüşleri birinci kaynaklara (kendi eserlerine) inilerek incelenmeye gerek
duyulmamıştır bile. Bu duruma bidayette yapılan hata üzre devam ede
gelinmiştir. Oysa bugün Fârâbî'nin de İbn Sînâ'nın da eserlerinin tamamına
yakın bir bölümüne ulaşmamız mümkünken, onlar hakkındaki bilgilerimizi ikinci
hatta üçüncü derecedeki kaynaklara dayandırmak ne derece doğru olabilir?
Fârâbî ve diğer filozoflar bir
kısım İslâm alimlerince şiddetle eleştirilmişlerdir.Hatta zındıklık, yalancılık
ve küfür dahi onlara isnat edilmiştir.Kanaatimizce bütün bu ithamların temel
sebeplerinden biri de, felsefe ve din arasını uzlaştırmaya çalışmalarıdır. Bu
tür eleştiriler felsefenin İslâm dünyasında gerilemesinin en önemli sebebi
sayılabilir.
İşte biz burada Fârâbî'nin
eserlerine dayanılarak tekfir edildiği üç mesele hakkındaki görüşlerini ortaya
koymaya çalışacağız.Hemen şunu da ifade edelim ki, biz burada hiç bir zaman ne
Fârâbî'nin tarafını, ne de Gazzalî'nin tarafını tutmayacağız. Nitekim, Fârâbî
gerçekten hataya düşmüş olabileceği gibi küfre de düşmüş olabilir Biz burada
objektif olarak bu konudaki gerçekleri sergilemeyi hedefliyoruz. Yoksa bir
şahsın müslüman mı,kâfir mi olduğunu belirlemeyi hedeflemiyoruz. Nitekim bu
konu bizim sahamız dışındadır. Kaldı ki iman konusu ferdin iç âlemine ait olan
bir husustur.
Felsefe ile az-çok ilgilenen
herkes bilir ki Gazzalî;
1- Allah'ın küllileri bilip, cüz'îleri bilmediğini,
2- Âlemin ezelî olduğunu kabul etmeleri;
3- Cismanî haşn kabul etmemeleri nedeniyle Fârâbî ve İbn
Sînâ başta
olmak üzere filozofları tekfir etmiştir. Şimdi bu üç
maddeyi tek tek ele alıp
inceleyelim:
1- Allah'ın Cüz'ileri Bilip Bilmeme Meselesi:
Fârâbî, bütün üstün sıfatlarla
muttasıf kabul ettiği Allah'ın ilim sıfatını da kabul eder. O,
"bilen" olmak için kendi zatının dışında herhangi bir objeyi bilmeye
muhtaç değildir. Muallim-i Sânî'ye göre Allah her yönüyle âlimdir, ilim
sahibidir.
Fârâbi'nin bu konudaki görüşleri
yorum gerektirmeyecek kadar açık bir şekilde Allah'ın küllileri bildiği gibi
cüzîleri de bildiğini ifade etmektedir. Bu konudaki ifadelerini olduğu gibi
Fârâbfden dinleyelim: ?Bütün âlemi idare eden Yüce Allah'tır. Bir hardal
tanesinin varlığı bile O'na gizli değildir. Âlemin cüzîlerinden hiçbir şey
O'nun inayetinin dışında kalamaz." Diğer bir eserinde ise: Allah'ın ilim
sıfatını anlatırken aynen şunu ifade etmektedir: "Allah'ın ilmi zatından
başka bir şey değildir, aksine zatının ta kendisidir. Herşeyi bilmesi zatının
sıfatıdır." Buradaki "HERŞEYİ BİLMESİ zatının sıfatıdır" ifadesi
de Allah'ın bütün herşeyi bildiğini kabul ettiğinin göstergesidir.
Her ne kadar Gazzalî Fârâbîyi
Allah'ın cüzîleri bilmediğini kabul etmekle suçlayıp küfrüne hükmetmiş ise de ,
Fârâbî'nin ya da diğer filozofların bunları hangi eserlerinde ifade ettiklerini
belirtmemiştir. Bununla birlikte son dönem araştırmacılar da Fârâbî'nin
Allah'ın cüzîleri bilmediğini kabul ettiğini ileri sürerler.Ancak kimisi
Gazzalî gibi her hangi bir atıfta bulunmazken, bazıları ise bulundukları atıf
yerlerinde Allah'ın cüzîleri bilmediği sonucuna bizi götürecek,
Fârâbî'ye ait bir ifadenin
olmadığını gördük.
Fârâbî'ye göre, Allah'ın cüzîleri
bilmediği sonucuna bizi götürebilecek en önemli kaynak,
"Fusûlu'l-Medenî'deki şu ifadelerdir: "Bazı kişiler, İlk Sebeb'in
zatı dışında, her hangi bir şeyi akletmediğini veya bilmediğini söylerler.
Bazıları da, aklın bütün küllî objeleri'nin O'nun için hep birden hazır
olduğunu; O'nun onlara zamana bağlı olmaksızın bütün olarak bildiğini ve
aklettiğini ve onların hepsinin O'nun tarafından ezeliyetten ebediyete kadar,
devamlı bilfiil bilinerek, O'nun zatında toplandığını ileri sürerler. Diğer bir
gurup ise, ma'lukat O'nun için hazır bulunmakla birlikte, O'nun duyular
tarafından idrak edilen cüzî varlıkları da bildiğini tasavvur ettiğini ve
onların O'nda iz bıraktığını; şimdi var olmayan fakat gelecekte var olacak
olanları, geçmişte var olup şu anda artık yok olanları ve şimdi var olanları
tasavvur ettiğini ve bildiğini ileri sürdüler. Onlar burada şu sonuca vardılar:
Doğruluk, yalan ve birbirini nakzeden itikadlar,O'nun bütün düşündüklerine
göre, sıra halinde birbirlerini takip eder; düşündüğü nesneler sonsuzdur ve
onlardan olumlu olanlar olumsuz hale gelir ve yine, başka zamanda, olumsuz
olanlar da olumlu hale gelir; geçmişteki sonsuz şeyleri bilir; öyle ki,O'nun
(geçmişte) bildiğinin gelecekte olacağı, şimdi varolduğu ve olmuş olduğu,sonra
o andan önceki sonsuz zamanlarda, var olması ve daha sonra, sonsuz zamanlarda,
O'nun malumatı, başka bir zamanda, bu aynı şeylerden bildiklerine göre farklı
şekillerde bilmesi de bildikleriarasındadır." Fârâbî , bü iddiaları
zikrederek bunların insanları yanlış fikirlere sürükleyebileceğini, hatalara
vesile olacağını zikreder.
Şimdi burada Fârâbî özellikle
isimlerini belirtmediği iki gurubu,fikirlerinden dolayı eleştirmektedir.
Özellikle bizim konumuz ile ilgili olan bölümü tekrar zikrederek tahlil edelim:
"Bazıları; ma'kukat O'nun için hazır bulunmakla birlikte, O'nun duyular
tarafından idrak edilen cüzî varlıklan da bildiğini, tasavvur ettiğini ve
onların O'nda iz bıraktığını kabul ederler."
Şimdi burada Fârâbînin kabui
etmediği Allah'ın küllileri bildiği gibi cüzîleri de bilmesi değildir. Kabul
etmediği şey insanın bilmesi ile Allah'ın duyularla ve tedricen bilmesi,tasavvur
etmesi bir takım bilgilerden etkilenmesini eleştirmektedir. Diğer taraftan
Fârâbî'ye göre Allah'ın bilgisi ile beşerin bilgisi farklıdır. Ona göre Allah
bir şeyi bilmesi için o bilginin cüzlerinden hareket
etmesine gerek kalmadan o bilgiyi küllî olarak bilir.
Mesela, okuma yazma bilmeyen bir şahıs, önce alfabeyi, heceleri ve kelimeleri
öğrendikten sonra okuyor. Aynı şeyi Allah için işletecek olursak hataya
düşeriz. Zira, O'nun önce alfabeyi, hecelemeyi, kelimeleri öğrenmesine gerek
yoktur. Okumayı küllî olarak bilir. Ancak bu hiç bir zaman harfleri bilmiyor
anlamına gelmez.
Nitekim, Allah'ın önce harfleri
bilmesi gerekir. Sonra okumayı bilir gibi bir düşünceyle hareket etmek O'na
eksiklik atfetmekten başka bir şey değildir. Bu konuda Fârâbî görüşünü açık ve
net olarak "...Bütün âlemi idare eden Yüce Allah'tır. Bir hardal tanesinin
varlığı bile O'na gizli değildir. Âlemin cüzlerinden hiç bir şey O'nun
inayetinin dışında kalamaz." cümleleriyle ortaya koymaktadır. Şu halde bu
konuda bazı yorumlara girerek ferdî zorlamalarla Fârâbî Allah'ın cüzîleri
bilmesini red ediyor, sonucuna varmak ne derece doğru olabilir?
2- Âlemin Hadis mi Ezelîmi Olduğu Meselesi:
Gazzalî filozofların, âlemin kadîm
olduğunu kabul ettiklerini iddia ederek,küfre düştüklerini ileri sürer. Son
dönem araştırmacılar da kanaatimizce Gazzalî'nin etkisi altında kalarak aynı
iddiaya sahip çıkmışlardır. İslâm inancına göre ezelî olan tek varlık vardır. O
da Allah'tır. Nitekim, İslâm inanana göre, Allah'tan başka bütün var olanlar
sonradan var olmuşlardır ve hadistirler. Bu prensibi kabmul etmeyip reddeden
şahıs küfre girmiş olur.
Bu temel prensibi hatırlattıktan
sonra şimdi Fârâbî'nin bu konudaki düşüncelerini inceleyelim. Fârâbî'nin bu
konudaki görüşlerini açık bir şekilde anlayabilmek için önce varlık anlayışını
kısaca özetleyelim:
Mualim-i Sânî varlığı temelde
vacip ve mümkün olarak iki sınıfa ayırmaktadır. Zira Ona göre mevcut olan her
şey - her varlık, ya vaciptir, ya da mümkündür. Bu seviyede üçüncü bir ihtimal
yoktur. Zorunlu ya da vacip....
Varlık; zâtı, varlığını gerektiren veya varlığı sebebe
muhtaç olmayan ve zarurî olandır; yokluğu düşünülemeyen varlıktır. Fârâbî tek
vacip varlık kabul ettiği Allah hakkında aynen şöyle diyor: O'nun her şeye
hükmü geçer, yani olmayanı var eder. Özü yok olmaya layık olanları (mümkün
varlıkları), varlıktan mahrum etme gücüne sahiptir. O'ndan başka herşey yok
olacaktır. Bütün eksikliklerden münezzeh olan ve kendinde varlık-mahiyet
ayırımı olmayan bu varlık, ezelî ve ebedî olan tektir, bu da Vacibu'l-Vücûd
olan Allah'tan başkası değildir. Fârâbî bir diğer ifadesinde "Allahu Teala
her şeyin ibda edicisi, hak ve Vahid (BİR) olandır. Bundan dolayı da, O'nun
için ne doğuş ne de ölüm (yok oluş) vardır.
Kevn ve fesattan münezzehtir."
İşte bu konuda filozofumuzun Allah için ehl-i sünnet anlayışı ile aynı
doğrultuda düşünmekte olduğu açıktır. Bu ifadeleriyle Allah'tan başka hiç bir
varlığın ezelî ya da ebedî olamayacağını da ortaya koymaktadır. Birkaç cümle
ile ifade etmeye çalıştığımız vacip varlıktan sonra şimdi de iki sınıfa
ayırdığı varlığın ikincisi olan, mümkün varlık hakkındaki görüşlerini bir kaç
cümle ile özetleyelim.
Mümkün varlık; zâtı ve mâhiyeti
varlığını gerektirmeyen, mevcudiyeti var kabul edildiği gibi yokluğu da kabul
edilebilen; var olmasını bir takım sebeplere borçlu olan varlıktır. Varlığı
başkası sebebiyle kendisine arız olur. Mümkün varlığın, kendi tabiatından
verilmiş bir varlığı olmadığından, var olabilmesi için Vacibu'l-Vücûd olan
varlığa-bir var edici sebebe dayanması gerekir. Mümkün varlık kendini yokluktan
varlığa getirecek bir var ediciye muhtaçtır.Eksik bir varlıktır. Zira varlığı
kendi zâtından değil başkasının zâtındandır. İşte bu kısa açıklamadan da
anlaşılacağı üzere mütefekkirimiz varlık meselesinde dualist bir anlayışı
benimser. Birinci gurup varlık; zorunlu ezelî ve ebedî, sebepsiz var olan,
varlığı kendi zatının gereği olan, hiçbir hususta başka bir şeye muhtaç
olmayan; kevn ve fesadı düşünülemeyen, ilk ve tek varlıktır. İkinci grup olan
mümkün varlık ise, pekçok çeşidi ve türü olabilen, var olduğu gibi yok
olabilen, var olabilmesi için bir fail-i muhtar'a muhtaç olan, kevn ve fesadı
olan varlıklardır. Bu çerçevede Fârâbî âlemi de mümkün varlıklar sınıfından
kabul etmektedir. Nitekim yukarıda da ifade ettiğimiz gibi vacip varlık tektir.
Şimdi bu konuda Fârâbînin ifadelerini aynen naklederek incelememize devam
edelim. "Âlem helak olur mu, olmaz mı, eğer helak olacaksa, varoluşu ve
helak olması diğer cisimlerin kevn ve fesadı gibi midir, yoksa başka bir çeşit midir?"
şeklinde bir soru soruldu. (Biz buna şöyle cevap verdik): Gerçekte kevn-oluş
bir tür terkiptir ya da terkibe benzeyen şeydir. Fesad-yok oluş da bir tür
inhilal tek bir şeyden meydana gelmez. Terkib ve inhilal (dağılma, çözülme) in
meydana gelebilmesi için en az iki şey gereklidir. Terkib de inhilal de ancak
zaman içinde meydana gelir.
Zamanın başlangıcı mahz-t
evveldir. Fârâbînin bu ifadelerinden âlemin hadis ve fani olduğunu anlamak için
yorum yapmaya gerek yoktur.Aslında problem "zaman" kavramı (mefhumu)
üzerinde düğümlenir. Zaten Farabî'nin "âlemin ezeli olduğunu kabul ettiği"
iddiası da, "Alemin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur"
prensibini oymasından kanaklanmaktadır.Ancak bu prensibi Fârâbî'nin zaman
anlayışı ile değerlendirmek gerekir.Mütefekkirimiz bir eserinde "Zaman;
feleğin hareketinin sayısından başka bir şey değildir. O, hareketten meydana
gelir... Yüce Yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, feleğin
hareketi sonucu da zaman meydana gelmiştir." Diğer taraftan filozofları en
şiddetli bir şekilde eleştiren Gazzalî de zamanı, hareketin miktan olarak
tanımlar. Buradan hareketle de Fârâbîye göre zamanın mahluk olduğu sonucuna
rahatlıkla ulaşabiliriz. "Alemin zaman bakımından bir başlangıcı
yoktur" prensibini Fârâbî şöyle açıklamaktadır: "Âlem bir evin veya
bir hayvanın tedricen meydana gelişi gibi meydana gelmiş değildir. Evin
kısımları zaman bakımından birbirinden öncedir. Oysa zaman feleğin hareketinin
sonucunda meydana gelmiştir. Öyleyse âlemin zaman bakımından bir başlangıcı
yoktur. Yüce Yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun
hareketinin sonucu da zaman meydana gelmiştir." Nitekim, "Bir şey
meydana geldiği şeyi kuşatamaz" prensibinden hareket edersek konu daha iyi
anlaşılır. Bir öncelik ve sonralık anlayışı içinde değerlendirecek olursak,
önce âlem var edildi, sonra âlemin hareketi ile zaman meydana geldi.Başka bir
ifadeyle önce âlem yaratıldı, âlem yaratılırken zaman diye bir şey yoktur.
Âlemin yaratılışından sonra zaman meydana geldi. Bütün bunların yanında Fârâbî,
"Yaratma bir şeyi yoktan var etmektir. Bir şeyden oluşan her nesne onu
oluşturana dönmek üzere bozulur. Âlem de yoktan yaratılmıştır ve yokluğa
dönecektir" diyor. Ancak buradaki "yoktan yaratma" ifadesiyle
Fârâbî Ehl-i Sünnetin benimsemiş olduğu yoktan yaratma prensibini kasdetmiyor.
Bu ifadeleri kullanan bir şahsın âlemin hadis ve fani olduğunu kabul ettiği,
yorum gerektirmeyecek derecede açık bir şekilde anlaşılmaktadır.
Yine bu konuda iddiaların bir
diğer hareket noktası da; Filozofumuzun âlemin yaratılışını izah etmeye
çalıştığı sudur nazariyesinde ki zorunluluk ile bağlantılı olarak, Allah'ın
iradesi meselesidir. İddiaya göre; Allah, sudûrun işleyişinde muhayyer
değildir, âlemin yaradılışı Allah'ın iradesi ile de olmamıştır.
Oysa burada yanlış anlaşılma
vardır. Farabi'nin sudur nazariyesindeki zorunluluk fiili bir zorunluluk değil
mantıkî bir zorunluluktur ve bu zorunluluk Allah'da değil mahluktadır. Mahluk
var olmamazlık edemez. Yoksa Allah istese de istemese de âlem Ondan sudur edecektir
anlamında "değildir. Zira Fârâbî Allah'ın rızası ve iradesi olmaksızın
hiçbirşeyin gerçekleşemeyeceğini ifade etmiştir. Diğer taraftan Fârâbî âlemin
yaratılışını anlatırken aynen şu ifadeleri kullanıyor: "Yüce Tanrı eşyanın
zuhurunu ve gayb âleminden şehadet âlemine intikalini irade ettiği zaman, nefse
hayırlarını ve serlerini ilham etmiş; nefsin iradesi, Yüce Tanrının iradesiyle
ve ona verdiği tabiatla harekete gelmiştir." Bu cümle,Fârâbîye göre;
âlemin var edilişinde Allah'ın irade sahibi olduğunun açık bir delilidir.
Bütün bu bilgilerin ışığı altında
Fârâbînin âlemin ezeliliğini kabul ettiğini
ileri sürmenin ne kadar doğru ve isabetli olduğunu ilim
erbabının takdirine
bırakıyorum.
3- Cismani Hasrın İnkârı Meselesi:
Gazzalînin filozofları tekfir ettiği
üçüncü nokta da haşr meselesidir. Ehl-i
Sünnet'e göre haşr hem cismanî hem de ruhanî olacaktır.
Gazzalî filozofların
hasrın sadece ruhanî olacağını kabul ettiklerini ileri
sürerek onları tekfir etmiştir.
Ancak yine diğer meselelerde olduğu gibi Gazzalî genel
ifadeler kullanarak Fârâbî, haşr konusunda açık ve net bir şekilde fikir beyan
etmemiştir. Ancak onun ruh-beden ilişkisi, siyaset ve gerçek saadet-mutluluk
hakkındaki görüşlerinden hareketle bazı sonuçlara varmaya çalışılabilir. Ancak
bu sonucun ne derece sağlam ve isabetli olduğu devamlı tartışmaya açık
kalacaktır. Öncelikle bu tesbiti yaptıktan sonra Fârâbî'nin haşr konusundaki
kanaatine bizi götürebilecek görüşlerini özetleyelim.
Fârâbî insanın beden ve ruh
ikiliğinden müteşekkil olduğunu ve beden ile ruhun birbirinden ayrılması sonucu
da ölüm hadisesinin gerçekleştiğini kabul etmektedir. Fârâbî'ye göre ruh
bedenden ayrıldıktan sonra ölüm gerçekleşir ve bu andan itibaren ruh metafizik
âleme intikal etmiştir. Ruh ebedî olarak dünya hayatındaki yaşantısına göre
mutlu ya da mutsuz olacaktır.
Fârâbî,ahiret azabını ve
mükafatını tamamıyla kabul etmektedir.Ancak gerçek mutluluk ve azabın
gerçekleşmesinden bahsederken, derin haz, insanların elde edebileceği
mutluluğun en ulvî derecesine ruhun ulaşabileceğini zikretmektedir. Cesetlerden
olumlu ya da olumsuz olarak bahsetmemektedir. Fârâbî, gerçek zevk ve acı duyma
olayını sadece ruhanî seviyede değerlendirmektedir. Nitekim ölümden bahsederken
aynen şöyle diyor: "Ölüm hakkında ancak cahil şehirlerin halkı ve fasıklar
endişe eder. Cahil insanlar, bu dünyanın, ölüm vasıtasıyla, geride bıraktıkları
iyiliklerinden, yani zevk veren şeyler, servet, mevki veya diğer dünyevî
iyilikleri kaybedeceği için endişe ederler." Bu ifadelerinden anlaşılacağı
gibi, dünyevî nimetlerin ve mutlulukların, gerçek nimet ve mutluluklar
olmadığını kabul etmektedir. Asıl mutluluğun, ilâhî âlemde olduğunu ve bu
mutluluğa dünya hayatında iyi işler işleyen fazıl kişilerin ruhu
ulaşabileceğini benimser.
Ancak Fârâbîye göre, ölümden sonra
mutluluğu ya da mutsuzluğu artırıcı fiiller gerçekleşemeyecekdir. Yine
Muallim-i Sâni ruhî mutluluktan bahsederken; "(Faziletli şehir halkı olan)
insanlardan bir kısmı göçüp bedenleri yok olunca, nefisleri (bedenlerinden)
kurtulup mutluluğa erince şehirdeki yerlerini başkaları alır... Maddeden
ayrılmış olan bu nefislerin sayıları arttığı ölçüde onların zevk ve haz
duymaları artar.şeklinde açıklamalarda bulunmuştur. Buradaki "...bedenleri
yok olunca, nefisleri (bedenlerinden) kurtulup mutluluğa erince..."ifadelerini
tek başına değerlendirecek olursak belki cismani hasrı kabul etmediği sonucuna
ulaşılabilir. Ancak Fârâbî, insanların fizikî âlemdeki yaşantılarını
düzenlemeleri hakkındaki görüşlerini belirtirken ve gerçek mutluluktan
bahsederken bunları belirtmesi; bu ifadelerden hareketle haşır konusundaki
görüşlerini tespit etmenin, ne kadar isabetli olabileceği bizi biraz
düşündürmektedir. Muallim-i Sânînin ahiret hayatı ile ilgili görüşlerini
siyaset felsefesine dair ifadelerinden çıkarmaya çalışmaktayız. Çünkü bu konuda
müstakil olarak görüşlerini belirtmemiştir. Özellikle siyasete ve gerçek
saadete dair görüşlerini sergilerken ahiret hayatından bahsetmektedir. İşte bu
noktada filozofumuz insanların bu dünyada tadabildikleri mutlulukların gerçekte
mutluluk olmadıklarını gerçek mutluluğun metafizik âlemde gerçek mutluluğu
bulmasını da insanın fizik âleminde süreceği hayata endekslemektedir.
Bu şekilde metafizik âlemdeki
mutluluk ile fizik alemindeki yaşam tarzı arasında bir doğru orandı kurmakla da
bu dünyada insanların hayatlarına bir düzen vermek istemiştir.Netice olarak
Fârâbînin cismanî hasrı inkâr eden bir ifadesine rastlayamadık.Ancak bütün
uhrevî işleri, bahsettiği kadanyle ruhî seviyede değerlendirmektedir.Bedenin
ölümünden sonra varlığını sürdürmesinden ya da yeniden dirilmesinden
bahsetmemektedir. Bu bakımdan cismanî haşn kabul ediyor sonucuna varamadığımız
gibi reddediyor sonucuna da varamadık. Bütün bunların yanında Fârâbînin ahiret
ile ilgili sadece ruhi seviyeden bahsetmesi ve cismanî hasra hiç yer
vermemesinden hareketle, onun cismanî hasrı kabul edmediği sonucuna
varabilirsek de; bu, onun tekfiri için yeterli olup olmadığı ayrı bir tartışma
konusudur.
Nitekim ehl-i sünnet ve İslâm
kelâmcıları arasında da cismani haşrı kabul etmeyenler vardır. Bütün insanlığı
kucaklayabilecek bir anlayışa sahip olan İslâm dini, müslümanlara tekfir gibi
en büyük suç ile insanları suçlamalarından devamlı uzak durmalarını
emretmiştir. Diğer yandan Büyük Türk İslâm filozofu Fârâbîyi tekfir etmekle
İslâm düşüncesi zarardan başka ne kazanabilir ki? Felsefecileri dışlayan bir
anlayışın, o toplumun düşünmesini,geleceğe doğru aydınlık yeni ufukların
açılmasını devamlı engellemiş olduğu bir gerçektir.
http://dusundurensozler.blogspot.com/2008/03/gazalinin-filozoflari-tekfirinde.html