GAZZÂLÎ VE DAVid HUMEDE NEDENSELLİK

   OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
GAZZÂLÎ VE DAVD HUME’DA NEDENSELLK KURAMI:
KARSILASTIRMALI BR NCELEME
Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN
OMÜ Sinop Egitim Fakültesi
Düsünce tarihi, insanın kendisini, toplumu ve evreni algılayıs biçiminin tarihidir. Kuskusuz bu
algılayıs biçimi, toplumdan topluma, dönemden döneme, hatta insandan insana degisebilmektedir.
Bilgi sosyologlarının deyisiyle söylersek, toplumlar, tarihsel deneyimleri ve yasadıkları kosullar
ekseninde yasamlarını olanaklı kılan, kültürel-düsünsel bir çerçeve (paradigma) olustururlar. Bu
çerçeve, söz konusu toplumda kültürlenen ve toplumsallasan bireylerin, olgulara, olaylara, varlık ve
nesnelere bakısını önemli ölçüde belirler. Toplumlar kendi içlerine kapalı birlikler olmadıkları için,
her dönemde, kültürel-düsünsel çerçevelerin birbirlerini etkilemeleri söz konusudur. Baska bir deyisle,
‘kültürel çerçeveler, pencereleri olmayan monadlar degildir; aksine, hem önceleri ve sonraları vardır
hem de farklı toplumsal çerçevelerle iliski içerisindedirler’1. Bu nedenle, düsünce tarihi aynı
zamanda, bir etkilesimler tarihidir. Zira, farklı kültürel-düsünsel çerçeveler arasında etkilesimi
zorunlu kılan pek çok neden vardır. Savaslar, ticari iliskiler, farklı kültürlere ilgi, seyahatler, bilimsel
yapıtların farklı dillere çevrilmesi, imparatorluklarda oldugu gibi, farklı kültürleri olan toplumların
aynı yönetim altında yasamaları, fetihler etkilesimi zorunlu kılan nedenlerden kimileridir. Bu nedenle,
düsünce tarihine yönelen her anlamlandırma girisiminin, etkilesimlere dikkat çekmesi ve düsüncelerin
kökenlerini titizlikle izlemesi, hem bilimsel hem de ahlaksal tutumun bir geregidir. Fakat bu konuda,
düsünce tarihçilerini zorlayan kimi olumsuzlukların varlıgının altını çizmek gerekmektedir. Bunlardan
kimileri, etkilesimin dogasından, kimileri tarihçinin tutumundan, kimileri de, inceleme konusu olan
materyallerden kaynaklanmaktadır. Materyal eksikligi, düsüncelerin kaynaklarını yeterince
irdelememe, var olan materyalleri ideolojik okuma, ırksal, dinsel ve kültürel bagnazlıkla her türden
düsünceyi kendi toplumuna ve kendi tarihine mal etme istegi, düsüncelerin bir kültür ortamından
digerine geçerken degisikliklere ugraması gibi nedenler, her zaman bir sorun olarak karsımıza
çıkmaktadır. Söz gelimi, her türden düsünceyi Avrupa’ya mal etmeye çalısan ‘Batı-merkezcilik’ ile
ona alternatif olarak sunulmaya çalısılan ‘Dogu-merkezcilik’, ideolojik saptırmaların; hatta dinsel,
ırksal ve kültürel bagnazlıgın tipik örnekleridir. Benzer bir biçimde, Batı’da yüzyıllarca, Hint
rakamlarının Arap rakamları olarak algılanması, düsüncenin kaynagının yeterince irdelenmemesinin
dogurdugu hata tiplerinden birisidir.
Sundugumuz nedenlerden dolayı, düsünce ve etkilesimler tarihine yönelik olarak ortaya konan
saptamaların ihtiyatla karsılanması, yeni arastırmacıların, eskilerin ulastıgı sonuçları elestiri
süzgecinden geçirmeleri bir zorunluluk olarak gözükmektedir. Bu nedenle biz, ‘Gazzâlî (1058-1111)
ve David Hume’un (1711-1776) nedensellik iliskisine yönelttikleri elestirileri karsılastırmalı bir
yöntemle yeniden incelemeyi’ gerekli görüyoruz. Çünkü hemen tüm düsünce tarihi kitaplarında,
‘David Hume’un nedenselligi yadsımasının, Gazzâlî’nin nedenselligi inkarına benzedigi’ düsüncesinin
savunuldugu2 ve anılan saptamadan hareket eden kimi Müslüman arastırıcıların durumu daha ileri bir
boyuta tasıyarak, nedenselligin yadsınması konusunda ‘David Hume’un Gazzâlî’den esinledigi ve
ondan etkilendigi’ düsüncesini savundukları görülmektedir3. Bu düsünceyi savunan Müslüman kökenli
düsünce tarihçileri, çogu kez, etkilesim savlarını temellendirmek için, iki düsünürün nedensellik
konusundaki düsüncelerini analitik bir yöntemle karsılastırmalı bir incelemeye tâbi tutmak yerine, 12.
yüzyıl ve sonrasında Dogu bilim ve felsefe kitaplarının spanya kanalıyla, Latin dünyasına geçtigi;
Tuleytula ve Napoli gibi merkezlerde kurulan çeviri büroları kanalıyla branice’ye ve Latince’ye
kazandırıldıgı düsüncesine sarılmaktadırlar4. Söz gelimi, brahim Agah Çubukçu söyle demektedir:
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
“Gazzâlî ile David Hume arasındaki benzerlik nedensellik prensibi üzerindedir… Gazzâlî’nin
Avrupalı filozoflara etkisinin olması kuvvetle muhtemeldir. Bu inancımızı kuvvetlendirecek deliller de
vardır. Bu delilleri söyle sıralayabiliriz. 1-) Makâsıd el-Felâsife, XII. yüzyılda Dominique Gundisalvi
tarafından Latince’ye çevrilerek Logico et Philosophia Algazelis Arabi adıyla 1506 yılında
yayınlanmıstır. Gazzalî’nin aynı eseri, Yahudi saac Albalag tarafından Tiqqun ha-Deôt adıyla bazı
ilavelerle branice’ye çevrilmistir. Bu çevirinin XV. yüzyıla ait güzel yazmaları halen mevcuttur. 2-)
bn Rüsd (ölm. 1198) Gazalî’nin Tehâfüt’üne karsı Tehâfüt et-Tehâfüt’ü yazdı. Endülüslü filozofun bu
eseri XIV. yüzyılda branice’ye çevrildi. Daha sonra bu çeviriye dayanarak Calo Calonymos, bn
Rüsd’ün eserini Latince’ye aktardı. XIV. yüzyılda Tehâfüt et-Tehâfüt’ün Destructio Destuctionum
adıyla Arapça’dan Latince’ye baska bir çevirisi yapıldı. 3-) Endülüslü bn Tufeyl (ölm. 1186) Hay bin
Yakzan adlı kitabında Gazzâlî’yi ve eserlerini tenkide de yer verdi… Daha sonra onun süpheciligine
dokundu. Bundan anlasılıyor ki, Gazzâlî’nin bir çok eseri Avrupa’nın bir parçası olan Endülüs’e
kadar yayıldı. 4-) Ramon Marti, Pugis Fidei adlı eserinde Gazzâlî’nin eserlerinden bazı parçalar
almıstır. Sent Thomas’ın da (ölm. 1274) aynı sekilde Gazzâlî’den nakiller yaparak kelâmcıları tenkide
çalıstıgı görülür. 5-) Gazzâlî, Wilhelm of Ockham (ölm. 1343), Nicolas d’Autrecourt ve P. d’Ailly
(ölm. 1425) üzerinde de etki yaptı. Bunlardan ilk ikisinin bariz süphecilikleri vardı. W. Ockham,
sebeb-netice zorunlulugunun bir hipotez olmaktan ileriye gidemeyecegini, akli ve ilmi ilahiyatın imkan
dahilinde olmadıgını söylüyordu. N. d’Autrecourt ise Tanrı’nın varlıgından bile süphe etmistir… ste
tüm bu delillere Gazzâlî ile… Hume arasındaki benzerlikleri ekleyebiliriz… Bu sebeple bazı
bakımlardan, Gazzâlî bazı Batılı filozoflara (özellikle David Hume’a) etki yapmıs olması kuvvetle
muhtemeldir. Özellikle bu etki, süphecilik bakımından önemlidir.”5
Anılan dönemlerde, Gazzâlî’nin ve Gazzâlî’nin nedenselligi inkarını elestiren bn Rüsd’ün
(1126-1198) kimi yapıtlarının ve bn Tufeyl’in (1106-1185) Gazzâlî’nin düsüncelerine elestirel
açıdan yönelen Hay bin Yakzan (Uyanık Oglu Diri) adlı yapıtının Fârâbî (870-950) ve bn Sînâ (980-
1037) gibi diger slâm filozoflarının yapıtlarıyla birlikte çeviri kanalıyla, Latince’ye ve branice’ye
kazandırıldıgı tarihsel bir olgudur ve hangi eserlerinin çevrildigi, ne türden tepkilerle karsılandıgı az
çok bilinmektedir6. Kuskusuz, Fârâbî, bn Sînâ, Gazzâlî, bn Tufeyl, bn Rüsd gibi kimi slâm
filozofları çeviri ve aktarmalar aracıyla Batı düsünce geleneginde belli bir yankı uyandırmıslardır.
Ama bu yankının, daha çok tepkisel ve elestirel bir tarzda oldugunu; özellikle Latin düsünürlerini,
slâm düsünürlerinin de kaynagı olan Eski Yunan düsünürlerinin yapıtlarına yönlendirdiginin altını
çizmek gerekir.
Gazzâlî’nin nedensellik iliskisine yönelttigi elestirilerin, bn Rüsd ve Maimonides tarafından
aktarıldıgı biçimiyle, St. Thomas’ca tepkiyle karsılandıgı, onun ‘Summa Contra Gentiles’, ‘De
Potentia’ ve ‘Summa Theologiae’ gibi yapıtlarında, bu konuyu elestirel bir tarzda irdeledigi
görülmektedir7. Yine, H. Austryn Wolfson, Nicolaus Autrecourt’un, nedensellige yönelttigi elestirileri
ele alırken, onun kullandıgı örnegin Gazzâlî’nin kullandıgı ‘ates-pamuk’ örnegi ile benzer oldugunu
göstermek suretiyle, belli bir etkilesime dikkat çekmektedir8. St. Thomas, Nicolaus Autrecourt gibi
düsünürlerin, çevirilerin yeni yapıldıgı yüzyıllarda yasamaları, çevrilen yapıtlardan yararlanmalarını
olanaklı kalan bir ögedir. Fakat çevirilerden yaklasık 3-4 asır sonra yasayan David Hume’un çevrilen
yapıtlardan dogrudan yararlandıgı söylemek pek kolay gözükmemektedir. Her seyden önce, Gazzâlî
ve David Hume arasında etkilesim baglantısı kurabilmek için, David Hume’un, Gazzâlî’nin yapıtlarını
ya da onun düsüncelerine yer veren çeviri yapıtları okuyup okumadıgını saptamak gerekir ki, bu hiç de
kolay degildir. Çünkü bu konuda, yeterli veri toplamak olanaksızdır. htiyatı elden bırakmamak
kosuluyla, felsefî ve dinî düsünceye elestirel bir tarzda da olsa ilgi duyan David Hume’un, Gazzâlî’nin
nedensellik anlayısını elestiren St. Thomas ve Nicolaus Autrecourt gibi düsünürlerin yapıtlarını
okumus olabilecegi düsünülebilir. Ancak bunu kanıtlamak da zordur. Daha da önemlisi, St. Thomas’ın
ve söz konusu edilen diger düsünürlerin yapıtları, Gazzâlî ve slâm din felsefecilerinin (kelâmcılar)
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
dogal nedensellige yönelttikleri elestirileri, dogrudan ele almak yerine, elestirel bir tarzda yöneldigi
için, David Hume’un, onların yapıtları kanalıyla Gazzâlî’nin düsüncelerini, tarafsız ve nesnel bir
biçimde ögrenmesine de olanak yoktur. Kimi ipuçları elde edebilecegi düsünülse bile, bu durum,
David Hume’un bütünüyle Gazzâlî’den etkilendigini söylemeyi haklılastıracak nitelikle olamaz.
Bugün, David Hume’un, Gazzâlî’yi ya da Gazzâlî’nin nedensellige yönelttigi elestirileri ele alan
yapıtları okuyup okumadıgını bilemeyecegimize göre, bir etkilesimin var olup olmadıgını saptamanın
en etkin yolu, iki düsünürün nedensellik konusuna yönelis amaçlarını, ele alıs biçimlerini, onun
dogasını çözümleyis tarzlarını, çözümlemelerinde kullandıkları örnekleri, dogal nedensellik iliskisi
konusunda olumsuz bir tutum takınırken dayandıkları gerekçeleri ve o gerekçeleri ifade edis
biçimlerini karsılastırmak ve bunu baglı olarak bir sonuca ulasmaktır. Böylesi bir bakıs acısı, genel bir
kabul gördügü anlasılan, ‘David Hume’un, nedensellik iliskisini alıskanlıga indirgeyerek yadsımasının
Gazzâlî’ye benzedigi’ veya kimi Müslüman düsünce tarihçilerinin deyisiyle, ‘David Hume’un
nedenselligi yadsımasının Gazzâlî’nin etkisiyle oldugu’ savlarını yoklama sansı verecegi gibi, eger
savlar yanlıslanırsa, diger etkilesim iddialarının da, yeniden arastırma konusu olmalarına katkı
saglaması acısından önemli bir islev görebilir.
Gazzâlî ve David Hume:
Neden Nedensellik Sorunu ?
Bilindigi gibi, her düsünür, içinde yasadıgı toplumsal, kültürel, siyasal ve ekonomik kosulların
etkisi altındadır. Daha genel bir deyisle, her insanın belli bir bakıs açısını imleyen kültürel-düsünsel
bir çerçeve içerisinde dogdugunu, kültürlenme ve toplumsallasma süreci içerisinde, söz konusu
çerçeveyi içsellestirdigini söyleyebiliriz. Dogan Özlem’in deyisiyle, ‘tinsellik (kültür), insanların hem
kendilerine hem de dogaya bakıs biçimlerini belirler; öyle ki, insan bu tinsellik… içinde
tutukludur.’9 Bu nedenle, düsünürlerin ortaya atıp tartıstıkları sorunlar, öncelikle yasadıkları toplumun
ve dönemin kosulları ve o kosulların dogurdugu sorunların itici gücüyle karsı karsıyadır. Hatta,
düsünürlerin baglı bulundukları düsünce gelenekleri, onların karsısında yer alan diger düsün
gelenekleri ve aralarındaki çekismeler, dinsel inanısları, dünya görüsleri, bireysel egilimleri, siyasal
kaygıları vb. düsünürlerin görüsleri üzerinde, güçlü ve belirleyici bir etki tasır. Bu yüzden, farklı
kosullarda, farklı kültürel-düsünsel çerçevelerde ve farklı dönemlerde yasamıs iki düsünür, benzer
anlayısları dile getirseler de, onların o seyi dile getiris amaçları ve nedenleri oldukça degisik olabilir.
Daha ileri giderek, söz konusu durumların, her hangi bir etkilesim olmaksızın iki düsünürün,
birbirlerinden hiç haberi olmadan, aynı anlayısı savunmalarının olanaklılıgını gösterebilecegini ifade
edebiliriz. Nitekim düsünce tarihinde bunun ilginç örnekleri de bulunmaktadır. Gazzâlî ve David
Hume’un farklı kültürel-düsünsel çerçevelerde ve kosullarda yasamaları, kimi benzer anlayısları dile
getirmis olsalar bile, bu anlayısları ortaya koyma nedenlerinin farklı oldugunu gösterebilecek
niteliktedir. Dolayısıyla, söz konusu iki düsünürün, nedensellik sorununa yönelme nedenlerini ve
nedensellik iliskisi konusunda olumsuz bir tutum takınmalarının gerekçelerini ortaya koymak, hem iki
düsünürün kendi baglamlarında dogru bir biçimde anlasımları hem de etkilesim savının yoklanması
açısından anlamlı olacaktır.
David Hume’u etkiledigine inanılan Gazzâlî, nedensellik sorununu üç yapıtında ele alır.
Bunlardan ilki, slâm inanç esaslarını ussal bir temele oturtmaya ve ussal sonuçlarını göstermeye
çalıstıgı ‘el-ktisâd fi el-’tikâd’ (tikadda Orta Yol), ikincisi, slam filozoflarının görüslerini
elestirmeye giristigi ‘Tehâfüt el-Felâsife’ (Filozofların Tutarsızlıgı), üçüncüsü ise, hayatının sonuna
dogru slam geleneginde Tanrı’ya ilistirilen doksan dokuz adı yorumlamak için kaleme aldıgı ‘el-
Maksad el-Esnâ fi Esmâ Allah el-Husnâ’ (Tanrı’nın Güzel Adları Konusunda Övgülerin Amacı) adlı
yapıtıdır. Gazzâlî’nin bu üç yapıtı da, özde, savunmacı bir nitelik tasır. Onun savunmacı anlayısını
güdüleyen temel etmenin, siyasal ve dinsel kaygılar oldugu görülür. Selçuklu veziri Nizâm el-Mülk’ün
onu Siî medreselere alternatif olarak kurulan Sünnî Nizâmiye Medresesi’nin basına getirmesi ve
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
Mustazhîr gibi halifelerin ona, Sünnîlik karsısındaki akımları elestirmesini ve bu konuda kitaplar
kaleme almasını salık vermesi10 bu açıdan oldukça anlamlıdır. Zira, Gazzâlî’nin yasadıgı 12.
yüzyıllarda Siîlik, devlet örgütlenmesiyle, medreseleri ve dâ´îlik (çagrıcılık) sistemiyle Sünnîligin
karsısına bir güç olarak çıkmıstır11. Sîîligin, en azından baslangıçlarda, siyasal açıdan Mutezilî
düsünce ile dirsek temasının olması12 ve Sünnî din felsefesine (kelâm) muhalefeti; filozofların
düsünceleri ile bâtinî (içsel) yorum geleneklerinin Siâ’nın beslendigi temel düsünsel damarlar arasında
yer alması13 nedensellik sorununu ele alırken, Gazzâlî’yi, Mutezile ve slâm filozoflarının karsısına
yerlestirmistir. Onun söyleminde ön plana çıkan savunmacı, elestirel ve polemikçi karakter, bn
Tufeyl’in de isaret ettigi gibi kimi konularda gerçek düsüncelerinin tam olarak saptanmasını14
zorlastırsa da, çözümsel (analitik) bir yaklasımla bu güçlük asılabilir.
Gazzâlî’ye göre, Mutezilî düsünürler tevellüd (dogus) kuramını benimsemekle, ‘neden-sonuç’
arasında zorunlu bir iliski kurmuslardır. Çünkü tevellüd (dogus) kuramı, bir eylemin diger bir
eylemden ya da bir olayın baska bir olaydan zorunlu olarak dogmasını ifade eder15. Aynı sekilde,
Tanrı’yı ‘lk Neden ya da Nedenler Nedeni’ olarak gören Fârâbî, bn Sînâ gibi slâm filozofları da,
akla ve nefse sahip olduklarına inanılan ayrık akılları (gök kürelerini) ikincil nedenler olarak kabul
etmek ve ay-altı evrendeki olus ve bozulusu onlara baglamakla, evrende, zorunlu bir neden-sonuç
iliskisinin bulundugunu benimsemislerdir16. Gazzâlî’nin kanısına göre, bu iki anlayıs, dinsel açıdan, en
azından Sünnîlik açısından, kabul edilemez. Çünkü bu anlayıslar, onca, Kur’ân’da sunulan Tanrı’nın
sınırsız kudretini, iradesini, sürekli yaratıcılıgını dıslamakta ve mucizenin olurlugunu imkansız
kılmaktadır17. Aslında Gazzâlî’den önce, onun baglı oldugu Sünnî Es’arî gelenegi, Tanrı’nın anlık
yaratmasına olanak tanıyan töz-ilinek (cevher-arâz) metafizigini kabul etmekle, neden-sonuç iliskisine
ve evrendeki dogal süreklilige karsı güçlü bir tavır almıs; Mutezile’nin tevellüd (dogus) kuramını ve
filozofların ayrık akıllara dayalı zorunlulukçu (determinist) nedensellik anlayıslarını elestirmeye
girismislerdir18. Gazzâlî, kendi deyisiyle, öncülerinin elestirilerini ‘sıg, çeliskili ve önemsiz’
bulundugu, söz konusu elestirilerin ‘bilimin inceliklerine sahip olanlar bir yana, halktan birisini bile
ikna gücü tasımadıgı’19 gerekçesiyle onu tamamlamayı, Mutezile ve slâm filozofların düsüncelerini
etraflıca elestirmeyi amaçlamaktadır. Görüldügü gibi, Gazzâlî’nin nedensellik sorununa yönelme
nedeni; a-) Siâ karsısında Sünnîligi savunma, b-) Mutezile ve slâm filozoflarının görüslerini
elestirme, c-) Tanrı’nın mutlak iradesi ve kudretini koruma, d-) Tanrı’nın anlık yaratmasına izin veren
bir evren kurgusu olusturma, ve e-) mucize olgusunu ussal bir temele oturtma istegidir. Aynı
nedenlerin onu, neden-sonuç iliskisi konusunda olumsuz bir tutum takınmaya ittigi görülür.
Ünlü ngiliz filozofu David Hume’u nedensellik sorununu tartısmaya güdüleyen nedenler,
Gazzâlî’de oldugu gibi, dinsel ve siyasal endiseler degildir. Onun nedensellik sorununu irdeledigi ‘A
Treatise of Human Nature’ (nsan Dogası Üzerine Bir nceleme) ve ‘Essay Concerning the Human
Understanding’ (nsan Zihni Üzerine Arastırma) adlı yapıtlarından anlasıldıgı kadarıyla, onu, söz
konusu sorunu irdelemeye iten nedenin, kuskucu (septik) tutumu ve merakı tarafından güdülenen
bilimsel ve felsefî endiseleri oldugu görülür20. Bu endiseler onu, nedensellik iliskisi konusunda
olumsuz bir tutum takınmaya ilettigi için, onun esin kaynaklarını görmek açısından önem tasımaktadır.
Her seyden önce Hume, kimi ifadeleriyle ussalcı filozofları andırsa da21, özde deneyci (empirisist) bir
filozoftur; fakat onun deneyciligi kuskucu tutumuyla içicedir. Bu nedenle onu, nedensellik sorununu
tartısmaya yönelten en temel güdü, yine onun kuskucu-deneyci yaklasımında aranmalıdır. Zaten o, bu
olguyu kendisi de dile getirmektedir22. Ancak onun yapıtları bütüncül bir bakısla ele alındıgında, onu,
nedensellik iliskisini çözümlemeye iten dört ana nedenin egemen oldugu görülür.
a-) Bilginin neligi, dogası ve kaynakları üzerine deneyci (empirisist) ve akılcı (rasyonalist)
karsıtlıklar:
Descartes, John Locke, Berkeley, Leibniz gibi düsünürler aracılıyla, felsefenin temel ilgisi bilgi
kuramına yönelmis; söz konusu düsünürler arasında gerçeklesen deneyci-akılcı karsıtlıklar23, David
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
Hume’u her iki ekolü ve düsüncelerini elestirel bir tarzda ele almaya yöneltmistir24. Hume’un, meraklı
ve kuskucu mizacıyla, deneycilikten yana olan tavrı, Occamlı William’a kadar geriye giden ve
tümellerin adlardan ibaret oldugunu belirten nominalizmle (adcılık) birleserek onu, deneyciligi
mantıksal sonuçlarına degin götürmeye itmistir25. Zaten bu konuda, ona öncülük edebilecek Berkeley
gibi, deneyciligi mantıksal sonuçlarına götürmeye çalısan bir düsünür de vardır26. Onun, deneyci
Locke27 gibi dogustancılıga karsı çıkısı28, tüm insan bilgisini ve kavramlarını duyum izlenimlerine
indirgeyen tavrı29, bir yönden metafizige cephe almasına30, diger yandan da, sahip oldugumuz tüm
kavramların deneysel temellerini göstermeye yöneltmistir31. Bu ilgi onu, çagrısımın en temel ilkesi32
ve bilinenden bilinmeyene yapılan tüm çıkarsamaların temeli olarak gördügü33 nedensellik iliskisini
çözümlemeye; onun özneden mi yoksa nesneden mi kaynaklandıgını arastırmaya itmistir.
b-) Ruh-beden ya da zihin-madde iliskisi sorunu:
David Hume’u, neden-sonuç iliskisini tartısmaya iten bir diger nedenin de, Descartes’tan beri
felsefede önemli bir yer isgal eden ‘ruh-beden’ ya da ‘zihin-madde’ iliskisi sorunu oldugu
anlasılmaktadır. Descartes’ın beden ve ruhu ayrı tözler olarak kabul etmesi ve aralarındaki iliskiyi
pamuk ipligine baglı hale getirmesi34 Gulinex ve Malebranche gibi düsünürleri, her seye Tanrı’nın
müdahale ettigi, aranedenci (vesileci) bir evren imgesini kabule götürmüstür35. David Hume, böylesi
bir evren imgesine duydugu tepkiyi dile getirirken, ruh-beden iliskisini tartısmaya yönelmis; bu
iliskinin çözümünün ya da çözümsüzlügünün neden-sonuç iliskisinin tartısılmasına baglı oldugunu
görmüstür36. Dolayısıyla, zihin-madde iliskisinin, felsefede canlı olarak tartısılması onu, bu iliskinin
de temelinde yatan neden-sonuç iliskisini çözümlemeye itmistir.
c-) Doga bilimlerine olan güvenin artısı:
Kopernicus, Kepler, G. Bruno, Galilei ve Newton gibi bilim insanlarının basarıları37 nedeniyle
bilime olan güvenin gittikçe artısı, David Hume’u iki önemli soruna ilgi duymaya yöneltmistir.
Bunlardan ilki, ‘doga bilimleri gibi toplumun güvenini kazanabilecek bir insan dogası bilimi
kurulabilir mi’ sorusudur. David Hume’a göre bu, hayati öneme sahiptir; çünkü tüm bilimler insan
dogasına baglıdır38. kincisi, ‘doga bilimlerindeki kesinligin dogası denir’ sorusudur39. Ona göre, bu
sorunların yanıtını elde edebilmek için neden-sonuç iliskisini çözümlemek gerekir; çünkü tüm bilim,
bu iliskiye dayanmaktadır40. David Hume, Newton’un genel çekim yasasında oldugu gibi, evrendeki
olguların bir yasaya gidilerek açıklanmasının ve yasaların nedensel iliskilerden soyutlanarak elde
edilmesinin itici gücüyle, nedensellik iliskisinin insandan bagımsız nesnel bir iliski olup olmadıgını
sorgulama ihtiyacı duymustur. Onun kanısına göre, söz konusu iliski, nesneden degil de, özneden
kaynaklanıyorsa, bu durumda, en basat bilimin, insan dogasının bilimi oldugu gösterilmis olacaktır.
David Hume’un, nedensellik konusundaki çözümlemelerini isaret ederek, kendisini insan biliminin
Colomb’una benzetmesi41 amaçladıgı seyi basardıgına inandıgını göstermektedir. Öte yandan David
Hume’un, matematik ve mantıgı ilgilendiren, kesin sonuçlar veren ve zorunlu baglantılar içeren
‘düsünce iliskileri’ ile evrene iliskin olurlu ‘olgusal seyleri’ geleneksel deneycilige dayanarak
ayırması42 nedensellik çözümlemesinde temel çıkıs noktalarından birisidir. Bu ayırım, doga bilimleri
için hayati önemdedir. Eger olgusal alanda zorunlu iliskiler, kesin ve degismez yasalar yoksa ve bunlar
dıs dünyaya baglı degillerse, doga bilimleri alanında elde edilen bilgilere ne kadar güvenilebilir?
Baska bir deyisle, David Hume’un yanıtını aradıgı soru, ‘doga bilimlerine olan güvenimiz sarsılmaz
bir temele dayanmakta mıdır’ sorusudur.
d-) Metafizik karsıtlıgı ve deneysel yöntem:
David Hume’un kuskucu tutumu nedeniyle geleneksel deneyciligi mantıksal sonuçlarına degin
götürüsü, onu, Tanrı gibi askın kabul edilen kavramları bile, duyum izlenimleriyle iliskilendirmeye
yöneltmistir43. Bu tutum, zorunlu olarak onun metafizige karsı elestirel bir tavır takınmasına neden
olmustur. Onca, bir önerme ya da bir düsünsel dizge, olgusal seylere (deneyime) ve düsünce
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
iliskilerine (matematiksel ve mantıksal kategoriler) ait degilse metafiziktir; bu nedenle de gereksizdir.
O bu tutumunun sonucu olarak söyle der:
“lkelerimize sadık kalarak, kütüphanelerimizi gözden geçirdigimizde, neleri feda etmemiz
gerekmez! Elimize, örnegin, tanrıbilim veya skolastik metafizige ait bir eser alırsak, kendimize sunu
soralım: Bu eserde acaba nicelik veya sayıya dair soyut uslamlamalar var mı? Hayır. Olguya ve
varlıga ait seyler üzerine deneysel uslamlamalar var mı? Hayır. O halde eseri atese atınız. Zira
içinde, safsata, kuruntu ve bos hayalden baska bir sey yoktur”44.
Söz konusu inanç onu, Newton’un basarılı bir biçimde kullandıgı deneysel yöntemle birlikte45,
geçmisten beri metafizik anlamlar yüklenmis olan neden kavramını çözümlemeye zorlamıstır. Bu
zorunluluk, neden kavramına yer veren bilimi, metafizik olgulardan kurtarma istegi olarak görülebilir.
David Hume’un da kaydettigi gibi, bu çaba basarısızlıkla sonuçlanırsa, insan gücünün ve bilgisinin
sınırlarını göstermesi ve bilgisizligimizi ortaya dökmesi açısından önemli bir islev görebilir46.
rdelemelerimizden de anlasılacagı gibi, Gazzâlî ve David Hume’u nedensellik sorununu
tartısmaya yönelten nedenler ve güdüler birbirinden oldukça farklıdır. Bu durumun, nedensellik iliskisi
konusunda olumsuz bir tutum benimseme nedenlerinin farklılıgı konusunda da aydınlatıcı olacagı
ortadadır. Öte yandan, Gazzâlî’nin nedenselligi yadsımasının en temel güdüleyicisi olan metafizik
inançların, mucizenin ve Tanrı’nın evrene her an müdahale etmesine izin veren teistik dinsel anlayısın,
David Hume tarafından reddedilmesi, farklılıgı daha da derinlestirmektedir. Su halde, yukarıdaki
degerlendirmelerin ısıgında, hiç tereddüt etmeden, Gazzâlî’nin nedensellik sorununa ilgisinin kimi
bilgikuramsal ve varlıkbilimsel temellere sahip olsa da dinsel ve siyasal; David Hume’un ilgisinin ise,
salt felsefî nitelikli bilgikuramsal ve varlıkbilimsel bir ilgi oldugunu söyleyebiliriz.
Gazzâlî ve David Hume:
Neden-Sonuç liskisinin Dogası Nedir?
Gazzâlî ve David Hume’un farklı güdülerle hareket etmeleri, onların kimi benzer anlayısları
savunmalarına engel olusturmamaktadır. Fakat düsünürleri harekete geçiren güdüler, söz konusu
düsünürlerin, neden belli bir anlayısı benimsedikleri ya da niçin belli bir sonuca ulastırdıklarını
anlamak açısından önem tasımaktadır. Çünkü David Hume’un nedensellik konusunda, neden olumsuz
bir tutum takındıgı sorusunun yanıtı, onun kendi kosullarında aranmalıdır. Aynı sey, Gazzâlî için de
geçerlidir. Fakat yine de, tüm bunlara ragmen; yani farklı kosullar ve güdüler tarafından
yönlendirilmelerine karsın, ussal bir biçimde bir düsünürün digerini etkiledigi ileri sürülebilir. Bu
nedenle, çözümlememizi daha da genisletmeli ve Gazzâlî ve David Hume’un nedensellik iliskisinin
dogasını çözümlemede ortaklıklarının olup olmadıgını sormalıyız. Acaba, ‘Gazzâlî’nin neden-sonuç
iliskisini çözümleyesi David Hume’unkine benzemekte midir?’ Sorunun yanıtını görebilmek için, önce
iki düsünürün görüslerini ayrı ayrı ele almak, sonra da benzerlik varsa onların altını çizmek
gerekmektedir. Onların görüslerini ayrı ayrı ele alıp sonra karsılastırmak, düsüncelerini bütünlükleri
içerisinde görmek açısından zorunludur. Önce Gazzâlî’nin sorunu irdeleyisini görelim:
Gazzâlî, Mutezile’nin tevellüd (dogus) kuramını ve slâm filozoflarının gök kürelerinin
etkinliklerine dayalı zorunlulukçu nedensellik anlayıslarını elestirirken, hareket noktası olarak sunu
seçer: ‘Acaba, zorunlu iliski olarak görülen sey, varlıkbilimsel bir zorunluluk mu, yoksa salt mantıksal
(bilgikuramsal) bir zorunluluk mudur? Yani filozofların iddia ettigi zorunlu neden-sonuç iliskisi, dıs
dünyada mı, yoksa sadece zihinsel, bir baska deyisle, mantıksal alanda mı geçerlidir?’ Onun kanısına
göre, neden-sonuç iliskisi, zorunlu bir iliski degildir; en azından, dıs dünyada ve nesnel gerçeklikler
alanında böyle bir zorunluluktan söz edilemez. Onca, varlıkbilimsel açıdan iki sey arasında zorunlu bir
iliskiden söz edebilmek için, ‘bu her iki seyden birinin kabulü, ötekinin kabulünü, birinin reddi de,
ötekinin reddini; birinin varlıgı, ötekinin varlıgını, birinin yoklugu da ötekinin yoklugunu’’47 zorunlu
kılması gerekir. Ona göre, bu kosulları tasıyan bir iliski dıs dünyadaki olgular alanında degil, sadece
mantıksal alanda geçerlidir ve özdeslik, içlem, kaplam, aykırılık gibi kategorilere özgüdür48. Mantıksal
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
alandaki bu zorunlulugu, dıs dünyadaki iliskilere tasımak bilgisizlikten kaynaklanan bir yanılsamadır;
ya da Tanrı’nın anlık yaratmasına baglı olarak, neden ve sonucun sürekli bir biçimde, yan yana ve
birlikte görülmesinin dogurdugu, psikolojik alıskanlıgın bir sonucudur49. Nedenselligin zorunluluguna
inananların bu konudaki tek kanıtları deneyimdir. Oysa, deneyim sadece, nedenin sonuçla birlikte, yan
yana ya da bir arada bulundugunu göstermektedir. Onca, hiç bir deneyim, sonucun nedenden çıktıgını
gösteremez. Gazzâlî, elin hareketinin parmaktaki yüzügün hareketini zorunlu kılmadıgını söylerken
söyle der:
“Sizin, bu konunun deneyim ile sabit oldugunu söylemeniz, bilgisizlik ve ahmaklıktan baska bir
sey degildir. Zira bu hareketin, sadece elin hareketiyle beraber meydana geldigini gözlemlemek
olasıdır. Fakat onun gerçekten elden dogmus oldugunu görmek olanaksızdır”50.
Gazzâlî, ates-pamuk örnegini verirken aynı anlayısı söyle dile getirir:
“Oysa bu gözlem, yanmanın atese ilisme anında meydana geldigini gösterir; yoksa, onun
tarafından meydana getirildigini degil. Açıkça görülmektedir ki, bir seyle aynı anda var olmak, o sey
tarafından meydana getirilmeyi gerektirmez”51.
Gazzâlî, metafizik anlayısının bir uzantısı olarak, Tanrı’nın anlık yaratmalarıyla iliskilendirdigi
‘deneyimin, alıskanlıgın, yan yanalıgın ve birlikte varolusun’ neden-sonuç iliskisinin zorunlulugunun
ve sonucun neden tarafından olusturuldugunun kanıtı olmayacagını göstermek için, dogustan kör adam
örnegini verir. Örnek söyledir:
“Gözünde perde bulunan ve gece ile gündüz arasındaki farklılık konusunda, insanlardan hiçbir
sey isitmemis olan dogustan kör kimsenin gözünden, söz konusu perde gündüzün kalkar ve o kimse göz
kapaklarını açıp, renkleri görürse, gözündeki renklerin biçimlerinin (sûret) kavranmasını saglayan
seyin, gözün açılması oldugunu; gözü saglam, açık, söz konusu perde kalkık ve karsısındaki nesne
renkli oldugu sürece mutlaka görebilecegini sanır ve günes batıp hava kararınca, günes ısıgının
renklerinin onun gözü üzerinde izlenim bırakmasının nedeni oldugunu bilinceye dek, göremeyecegini
aklına getirmez”52.
Deneyim nedensel zorunluluga ve sonucun neden tarafından olusturulduguna bir kanıt
saglamadıgına göre, Gazzâlî’ye göre slam filozofları, dıs dünyada olurlu birtakım iliskilerin
bulundugunu kabul etmeli, zorunlulugu mantıksal alana özgü kılmalıdırlar. Dıs dünyadaki olurlulugun
sınırı olarak da, ‘çeliski ya da saçmalıga düsmeme ilkesi’ temel alınmalıdır. Yani onca, çelisik ve
saçma olmayan her sey dıs dünyada olasıdır53. Gazzâlî’nin bu olumsal dünya imgesi, Tanrı’nın
eylemlerine iliskin tecviz (olurluluk) kuramına dayanmaktadır. Bu kurama göre, ‘aklen olurlu olan her
sey Tanrı için olurlu; aklen olursuz olan her sey ise, Tanrı için olursuzdur’54. Tecviz (olurluluk)
kuramı çerçevesinde, dıs dünyadaki iliskiler olumsal olmasına ragmen, ‘her defasında atesin pamuga
ilismesini yanmanın, boynun kesilmesini ölümün izlemesinin nedeni nedir?’ Gazzâlî yanmanın
nedeninin ates, ölümün nedeninin boynun kesilmesi olmadıgını söyler. Çünkü ona göre, cansız
nesneler neden olamazlar; onların hiçbir etkinlikleri yoktur. Çünkü onlar, irade sahibi degildirler55.
Öyleyse baska bir neden aranmalıdır; Gazzâlî’nin kanısına göre bu neden, Tanrı ya da Tanrı’nın
elçileri olan meleklerdir. O, bu olguyu, söyle dile getirir:
“Pamukta siyahlıgı ve onun parçalarında ayrılmayı yaratmak, onu yakmak ve kül haline
getirmek suretiyle yanmaya neden olan varlık Tanrı’dır. Tanrı böyle bir seyi ya melekler aracılıgıyla
ya da hiçbir aracı bulunmaksızın meydana getirebilir. Atese gelince, o cansız bir sey olup, hiçbir
etkinligi yoktur”56.
Gazzâlî’ye göre, dıs dünyadaki nedensel zorunlulugun ve nesnelerin dogal etkinliklerinin
yadsınması ve gerçek neden olarak Tanrı ve melekler gibi metafizik varlıkların kabulü, nesnelerin belli
özelliklerinin bulunmadıgı anlamına gelmez. Onca, ates elbette yakar; fakat bu, Tanrı’nın anlık ya da
sürekli yaratmasına dayalı âdetine göre meydana gelir. Ona göre bu olguya Kur’ân, ‘Tanrı’nın
adetinde bir degisiklik bulamazsın’57 diyerek isaret eder58. O, evrenin isleyisindeki sürekli yaratıma
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
dayanan tanrısal âdetin, öncesiz takdire dayandıgını göstermek ve dıs dünyada insansal açıdan
gözlenen âdet-düzen iliskisini betimlemek için, analojik örnekler de verir. Bunlardan en önemlisi, el-
Maksad adlı yapıtta Tanrı’nın el-Hakîm adını yorumlarken verdigi zaman sandıgı örnegidir. Örnek
oldukça ilgi çekicidir; bu nedenle onu kendi söyleminden dinlemekte yarar vardır:
“Belki namaz vakitlerinin bilinmesine yarayan zaman sandıgını görmüssündür. Eger
görmemissen sana anlatayım. Bu sandık, içinde belli bir miktar su barındıran, sütun gibi bir alet
ile, suyun üstüne konulmus, içi bos diger bir aleti içermektedir. Yine onun içinde, bir tarafı içi bos
alete, diger tarafı ise, suyun üstüne konmus küçük kabın, en altına baglı bir ip bulunmaktadır. O
küçük kapta, yuvarlak bir top, topun altında da diger bir tas yer almaktadır. Bu tas, top
düstügünde, duyulacak bir ses çıkarmak içindir. Sonra sütuna benzeyen aletin altından, belli
ölçüde azar azar su damlaması için bir delik açılmıstır. Suyun seviyesi alçalınca, suyun üstüne
konulmus bos alet de alçalmaktadır. Buna baglı olarak, kendisine baglı olan ipi çekmekte, topun
bulundugu taraf, harekete geçmektedir. Bu hareket, topun düsmesine ve ‘dan’ diye ses çıkarmasına
neden olmaktadır. Bu düsme, her saatin sonunda bir olmaktadır. ki saat arası, suyun yükselmesi
ve alçalmasıyla bilinmektedir. Bu da, suyun damladıgı deligin, genisligi ile ayarlanmıstır. Bu ayar
da, hesap aracılıgı ile bilinmektedir. Böylece suyun belli bir miktarda damlaması, deligin
genisliginin belli bir miktarda olmasıyla ilintilidir. Suyun üstünün alçalması, bu miktara baglıdır.
Bu sayede içi bos aletin alçalması ve kendisine baglı ipi çekmesi ve topun bulundugu tarafa dogru
hareket olusturması, belli bir ölçüye göre olmaktadır. ste tüm bunlar azalıp çogalmayan
nedenlerin takdiriyle olmaktadır. Zaman sandıgının islemesi, topun tasa düsmesinin diger bir
harekete neden olması, bu diger hareketin de üçüncü bir harekete neden olması ile
gerçeklesmektedir. Bu durumda dikkati çeken, kendisinde hayret uyandıran hareketin belli bir
ölçüye göre olustugu asamalı hareketin bulunmasıdır. Tüm bu hareketlerin ilk nedeni, suyun belli
bir ölçüye göre damlamasıdır. Eger aracın yapımını kavradıysan, hareketin belli bir ölçüye göre
takdir edildigini, bunun ondan dogan (mâ yetevelledü minhe) hareketi belirledigini anlamıs
olursun. Yine anladın ki, takdir edilmis olayların meydana gelmesi, ne öne geçmekte ne de geri
kalmaktadır; yani nedenine uymaktadır. Tüm bunların hepsi bir ölçüyle olmaktadır. Tanrı’nın emri
açıktır; zira Tanrı her sey için bir ölçü koymustur. Gökler, felekler, yıldızlar, yeryüzü, deniz, hava,
evrendeki tüm büyük nesneler, tıpkı zaman sandıgı gibi yaratılmıslardır. Göklerin, yıldızların,
günesin hareketi, suyun inmesini saglayan delik gibi belli bir ölçüyledir. Günesin, ayın, yıldızların
birtakım olaylara neden olması, suyun hareketinin saatin bilinmesini saglayan topun hareketinin
bilinmesine neden olması gibidir... Gökyüzünün hareketinin yeryüzünde degisikliklere neden
oldugu bilinmektedir.”59
Gazzâlî, verdigi örnegin, daha önce karsı çıktıgı filozofların zorunlulukçu nedensellik
iliskisini ve Mu’tezilenin dogus kuramını onayladıgı biçiminde yorumlanacagını düsündügü için
olsa gerek, örnegin sonunda, Tanrı’nın âdetinin örfî örneklerle tam olarak anlatılamayacagını
belirterek söyle demektedir:
“Tanrısal isleri, örfî örneklerle anlatmak zordur; fakat örnek vermenin hedefi, benzetme
yapmaktır. Sen örnegi bırak, amaca kulak ver; benzetme ve örnekten sakın.”60
Gazâlî, zaman sandıgı gibi mekanik bir örnek vermesine ragmen, bu örnegi verdigi el-
Maksad adlı yapıtında, ‘yazının nedeninin kalem, çocugun varlıgının nedeninin anne,
zehirlenmenin nedenin ise, zehir olmadıgını’61 söylemektedir ve sonunda, el-ktisâd ve Tehâfüt’te
yaptıgı gibi, neden-sonuç iliskisini yan yanalık ve birliktelik iliskisine indirgemektedir. Hatta
nedeni, sonucu, ve neden ve sonucun bilgisini dahi Tanrı’nın anlık yaratmasına baglamaktadır. Bu
birliktelik, yan yanalık ve anlık yaratım onca, oldukça açıktır ve Tanrı’nın olagan âdetinin bir
sonucudur; yoksa dogal nesnelerin ve dogal nedenlerin etkinliklerinin degil.
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
Aslında Gazzâlî’nin anılan örneklerle yanıtını aramaya çalıstıgı temel sorun sudur: ‘Tanrı
dilediginde, anlık yaratmalarının sonucu olan ve bize düzen olarak gözüken evrene iliskin âdetini
degistiremez mi?’ Onca, Mutezile’nin tevellüd (dogus) kuramı ve filozofların zorunlulukçu
nedensellik anlayısları, bunu olanaksız kılmaktadır. Oysa Gazzâlî, zorunluluk anlayısını Tanrı’nın
evrene iliskin âdetini degistirmesi anlamına gelen ve Kur’ân’da ifade edilen, mucizenin olurlugunu
askıya aldıgına inanır62. Çünkü mucizenin olurlugu, Tanrı’nın evrene her an müdahalesini ve
dilediginde, onda degisiklik yapabilmesini gerektirir. Atesin brâhîm’i yakmaması, sâ’nın babasız
dogması, Mûsâ’nın elinde, asanın yılana dönüsmesi, Ay’ın ikiye yarılması ve benzerlerini baska türlü
açıklamak olanaksızdır63. Onun kanısına göre, Tanrı âdetini her an degistirmez; bunu sadece
peygamberin dogrulugunu kanıtlamak için yapar64. Bu tıpkı, hükümdarın, halk içinde at üstünde
gezme âdetini, elçisini dogrulamak için degistirmesi ve yaya yürümesi ya da elçisinin sözü üzerine,
âdetini degistirip, ayaga kalkması65 gibidir. Onun inancına göre, evrenin olagan akısı ve düzeni,
Tanrı’nın eylemini imleyen âdetinin sonucudur66. O, evrene iliskin eyleminde ve âdetinde degisiklik
yaptıgında, bu degisiklige kosut olarak bizim bilgimizde de degisiklikler yapar67. Çünkü insansal
bilgiyi de o yaratmaktadır. Bu nedenle, Tanrı’nın âdetindeki degisiklik insansal açıdan, en azından
pratik yasam açısından hiçbir sorun dogurmaz. Nitekim o söyle der:
“Eger Tanrı, âdetlerin kesintiye ugraması anında, bu tür mümkün seyleri gerçeklestirmek
suretiyle, dogadaki düzeni bozarsa, bu düzen konusundaki bilgiler zihinlerden atılır ve Tanrı onları
yaratmaz. Bu nedenle, bir nesnenin Tanrı’nın kudreti dahilinde mümkün bir sey olmasında,
Tanrı’nın geçmis bilgisinde böyle bir seyi belli bir zamanda yapması olurlu oldugu halde
yapmamasında ve böyle bir seyi o anda yapmayacagı konusunda bizde bir bilgi yaratmıs
olmasında hiçbir engel yoktur” 68.
David Hume’un nedensellik iliskisinin dogasını çözümleyisi daha sistematiktir; bunun nedeni,
onun Gazzâlî’de oldugu gibi, soruna tepkisel olarak yönelmemesi, aksine analitik bir yöntem
izlemesidir. O, çözümlemesine, Locke gibi insan bilgisini ‘izlenimler’ ve ‘düsünceler’ olarak ikiye
ayırmakla baslar69. Bu ayırım aracılıgıyla o, tüm düsünceleri duyum izlenimlerine indirger. Bu
anlayısını Hume söyle ifadelendirir:
“Eger biz, düsünce veya fikirlerimizi incelersek, bunlar ne derece karmasık ve ulu olursa
olsunlar, görürüz ki, bu düsünce ve fikirler, duyuların kopyaları olan basit düsüncelere geri
götürülürler”70.
Bu anlayıs, David Hume’un deneyci tutumunun yalın bir ifadesidir. Aynı anlayısın uzantısı
olarak o, insan düsüncesinin nesnelerini de ikiye ayırır. Bunlar, a-) ‘düsünce iliskileri’ ve b-) ‘olgusal
seyler’dir. Düsünce iliskileri, matematik ve mantıgın nesneleridir ve bunların deneyle dogrudan
iliskileri yoktur. Örnegin Euklides’in geometriye iliskin kanıtlamaları, hiçbir zaman gerçek bir
yuvarlak ve üçgen olmamıs olsa bile zorunlu olarak geçerlidir. Oysa olgusal seyler, tam tersine
olumsaldır. David Hume’a göre, ‘yarın günes dogacaktır’ önermesinin karsıtı, en az kendisi kadar
ussal ve anlasılırdır. Bu nedenle, sırf çeliski tasımaması yüzünden, olgusal bir önermenin yanlıslıgını
göstermeye çalısmak bosunadır71. Durum böyle olmasına ragmen, ‘olgusal alana yönelik, bizdeki
kesinligin nedeni nedir?’ David Hume’a göre bu, arastırılmaya deger bir sorudur. Onun kanısına göre,
olgusal seylere ait tüm uslamlamalar, neden-sonuç iliskisine dayanır. Bu iliski aracılıgıyla biz,
duyuların tanıklıgını asan yeni bilgilere ulasırız. Söz gelimi, ısısız adada, bir saat bulsak, bu olgudan
hareketle orada eskiden insanların yasadıgı sonucunu çıkarırız. Yani, onca biz, daima var olan olgu ile,
bundan çıkarsanan olgu arasında bir bag bulundugunu düsünürüz72. Bu durum o kadar açıktır ki,
nedensiz hiçbir olgunun bulunamayacagını; neden olan olgu ile sonuç olan olgu arasında zorunlu bir
iliskinin olduguna inanırız73. Acaba ‘dıs dünyada, olgular arasında böyle zorunlu iliskiler var mıdır?’
David Hume, bu sorunun yanıtını bulmak için, neden-sonuç iliskisinin bilgisini nasıl elde ettigimizi
arastırmaya koyulur.
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
Onca, zorunlu neden-sonuç iliskisi, a priori (önsel) olarak bilinemez. Bu düsünce, önsel bir
sezgiden dogmus degildir; çünkü zorunlu iliski düsüncesi, olguların görülmesiyle dogrudan dogruya
kavranılabilen bir sey degildir. Nitekim, bir nesneyle ilk karsılastıgımızda, bu nesnenin, kendisine
bakarak, onun nedenini ve sonucunu saptayamayız. Söz gelimi Adem, hiçbir geçmis deneyimi
bulunmaksızın, zihinsel yetileri yetkin olmasına ragmen, suyun akıcılık ve seffaflıgına bakarak
kendisini bogabilecegini; atesin de aydınlık ve sıcaklıgına bakarak, kendisini yakıp kül edebilecegini
çıkarsayamazdı74. David Hume, hiçbir nesnenin duyularımızla görünen nitelikleri aracılıgıyla, ne
kendisini meydana getiren nedeni ne de kendisinin meydana getirmis oldugu etkileri ortaya
koyabilecegini söyler. O, bu noktada durmaz ve daha da ileriye giderek zorunlu iliski düsüncesinin
idrak edilemedigi gibi, kanıtlanamayacagını da söyler75. Onca, olgusal bir iliskinin aksi, daima ve
saçmalıga düsmeksizin tasarlanabilir ve bu tasarı anlasılabilir. Onun kanısına göre, neden-sonuç
arasındaki zorunlu iliskinin kanıtlanabilir bir iliski oldugunu savlamak, her türden deneyimden önce,
nedenin kendisinde, onun meydana getirebilecegini sonuçları, ilk bakısta görebilecegimizi kabul
etmek demektir. Oysa bu olanaksızdır76.
Olgular arasındaki zorunlu neden-sonuç iliskisine ait bizdeki bilgi, a priori (önsel) olarak
bilinen, yani ne akıldan ne de sezgiden çıkan bir bilgi degilse, o halde onun kaynagı nedir? David
Hume göre bu kaynak deneyimdir77. O söyle der:
“Bu baglantının bilgisi, hiçbir sekilde a priori (önsel) kimi uslamlama ve çıkarsamalarla elde
edilmis olmayıp, aksine, ancak ve ancak deneyden elde edilmistir. Deney bize, sürekli aralarında
baglantı bulunan nesneler gösterir”78.
Acaba ‘deneyim bize olgular arasında zorunlu bir neden-sonuç iliskisinin bulundugunu
gösterebilir mi?’ Bu sorunun yanıtını bulabilmek için David Hume’a göre, deneyimin neden-sonuç
iliskisi konusunda bize neler ögretebilecegi arastırılmalıdır. Onca deneyim bize, neden-sonuç iliskisi
konusunda ilk bakısta sunları ögretir:
“a-) Neden-sonuç uzayda bitisiktir; b-) neden-sonuçtan öncedir; c-) neden-sonuç arasında
degismez birliktelik vardır; d-) aynı neden, daima aynı sonucu meydana getirir”79.
Neden-sonuç iliskisine yönelik deneyimin bize verdigi bu bilgiler, bizi gözlemledigimiz
olaylardan hareketle, gelecekte de aynı seyin meydana gelmesini beklemeye götürür. David Hume’un
deyisiyle, ‘varlıklarla ilgili kanıtların hepsinin, neden-sonuç baglantısı üzerine kuruldugunu, bu
baglantı üzerindeki bilgimizin, tamamen deneyden geldigini ve deneye dayalı sonuçlamalarımızın da
gelecegin geçmise uygun oldugu varsayımına dayandıgını’80 görmekteyiz. Ancak, ‘deneyimin bize,
neden ve sonucu, sürekli birlikte göstermesinden zorunlu baglantı fikrine geçmek olanaklı mıdır?’
Çünkü zorunlu baglantı düsüncesi, ister istemez bizi, gelecegin geçmisteki gibi olacagı sonucuna
götürmektedir. Oysa ‘buna güven duyabilir miyiz?’ David Hume’a göre, gelecek deneyim konusunda
besledigimiz güveni açıklamak için, geçmis deneyime dayanmak, mantıksal açıdan asılamayacak bir
uçurumdur. Onca, simdiye kadar gözlemledigimiz durumların sayısı her ne olursa olsun, bundan
hareketle gelecege iliskin kesin bir sey söyleyemeyiz81. Böylelikle David Hume, doga yasası
düsüncesinin temellendirilemeyeceginin altını çizer. Çünkü onun varlıgını gösteren a priori (önsel) bir
kanıt bulunmadıgı gibi, deneysel bir kanıt da bulunamaz. Çünkü bu, kanıtlanması gereken ilkeyi kanıt
olarak kullanmayı, yani bir safsata yöntemi olan savı kanıtsaymayı (petitio principii) gerektirir82.
Geçmiste iki nesneyi sürekli birlikte görme, bizde, onların gelecekte de birlikte olacagı konusunda
güçlü bir inanç dogurur ve bu inancın temelinde alıskanlık yatar. Bu nedenle Hume, tekrardan
kaynaklanan inançtan yola çıkarak olasılık sorunuyla nedensellik sorunu arasında güçlü bir bag
kurar83 ve bu bag, zorunlu nedensellik bagıntısı konusunda deneyimin söyleyebilecegi olumlu bir
sözün olmadıgı anlamına gelmektedir. Zira, her deneyim sınırlıdır ve nesneleri tümüyle tüketemez.
David Hume, çözümlemesini daha ileri götürerek, neden-sonuç arasındaki iliskinin bizzat kendisinin
deneyimlenip deneyimlenemeyecegini sorar. Ona göre bu da olanaksızdır. Örnegin, bilardo topunun,
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
diger topa çarptıgında, onu hareket ettirdigini; hareketin, çarpmayla birlikte oldugunu görmek dısında,
gerçek nedeni; yani harekete geçiren gücü, enerjiyi ya da kuvveti asla göremeyiz84. Nitekim o söyle
der:
“Bilarda toplarının birinin itimi, ötekinin hareketiyle beraber gidiyor. ste dıs duyularımıza
görünenin hepsi bu. Zihin, nesnelerin bu birbiri ardı sıra gelmesinden, hiçbir duygu, veya hiçbir iç
izlenim edinemez. Bundan böyle nedenle sonuç olarak hiçbir özel, belirli halde, kuvvet veya zorunlu
baglantı düsüncesini telkin edebilecek hiçbir sey yoktur”.85
Deneyim, nedensel zorunluluk konusunda bir kanıt saglamadıgına ve dıs dünyada böyle bir
iliski bulunmadıgına göre, ‘onun kaynagı nerededir?’ Hume’a göre, onun kaynagı öznededir. O söyle
der:
“Bütünüyle ele alındıgında zorunluluk, zihinde olan bir seydir, nesnede degil”86.
Bu yanıt, Kant’ı dogmatik uykusundan uyandıran yanıttır. David Hume, zihnimizdeki bu
zorunlulugu açıklamak için, ‘alıskanlık’ kavramına basvurmaktadır. Onca, neden ve sonucun sürekli
birlikte deneyimlenisi, insanda bir alıskanlık dogurmaktadır. Bu alıskanlık gücünü çagrısımda ortaya
koymaktadır. O, alıskanlıgın, neden-sonuç iliskisi konusunda elde edebilecegimiz en son ilke
oldugunun altını çizdikten sonra, onun insan yasamı için önemi konusunda söyle der:
“Deneyden yapılan bütün çıkarsamalar, uslamlamanın degil, ancak alıskanlıgın sonuçlarıdır.
nsan hayatının, en temel kılavuzu alıskanlıktır. Deneyimlerimizi kendimiz için faydalı kılan ve bize,
gelecek için geçmiste görülmüs olayların akısına benzer bir akıs umduran, yalnız bu ilkedir.
Alıskanlıgın etkisi ve gücü olmasaydı biz, belek ve duyuların ötesindeki her olgudan tamamen
habersiz olacaktık”87.
David Hume göre, nedensel zorunluluk konusunda olumsuz bir tutum takınmak ve dıs
dünyadaki nedensel iliskileri alıskanlıga indirgeyerek olurlu birtakım iliskiler olarak görmek, hatta
doga yasası düsüncesinin kanıtlanamayacagını ileri sürmek, evrendeki olagan akısı ve düzeni pratik
açıdan ciddiye almayacagız anlamına gelmemektedir. O bu olguyu, kendi adına söyle dile getirir:
“Ben pratik hayatta, etken ve isler olmak bakımından, bu nokta hususunda bütünüyle ikna olmus
bulunuyorum”88.
Daha ileriye giderek o, pratik yasamı olanaklı kılan dogadaki olagan akısı felsefi bir temele
oturtmayı da ihmal etmez. Ona göre, bu olagan akısı olurlu kılan, tıpkı Descartes ve diger akılcı
(rasyonalist) filozoflarda oldugu gibi, önceden kurulmus uyum düsüncesidir. O, bu düsünceyi, bizim
içimize doga tarafından yerlestirilmis içgüdü anlayısıyla pekistirerek söyle der:
“Demek ki, doganın olagan akısıyla, düsüncelerimizin birbirinin ardı sıra gelmesi arasında bir
nevi önceden kurulmus bir uyum vardır. Dogayı yöneten kuvvet ve kudretler bizce, tamamen
bilinemez olmasına ragmen, gördügümüz kadarıyla, düsünce ve idraklerimiz, doganın diger etkinlik ve
eserleriyle aynı yönde gitmektedir... Doga, nasıl ki bize, el ve ayaklarımızın kullanılısını, bunları
harekete getiren sinir ve adalelerin bilgisini vermeksizin ögretmisse, içimize öyle bir içgüdü
yerlestirmistir ki, bu içgüdü, zihni, dıs nesneler arasında, hatta bu nesnelerin düzenli gidis ve
birbirlerini takip edislerinin tamamen baglı bulundugu kuvvet ve kudretlerden haberimiz olmamasına
ragmen, doganın kurmus oldugu akısa karsılık olan bir akıs ve gidis beklemeye yöneltir”89.
Dogayı yöneten kuvvet ve kudretleri ve olgular arasındaki iliskinin gerçek nedenlerini bilgi
olanaklarımızın sınırlılıgı nedeniyle bilemeyisimiz, ‘Tanrı gibi askın bir varlıgı araneden (vesile)
olarak kabul etmemizi mesrulastırabilir mi?’ David Hume, anılan soruda dile gelen ve Gazzâlî’de de
karsılastıgımız aranedenciligi, Malebranche’ın düsüncelerinden yola çıkarak elestirir90. Ona göre,
aranedenciler, ruh-beden iliskisi sorununa baglı olarak, evrendeki nesneler arasındaki baglantıyı,
insan etkinliklerini, hatta kavrama edimini bile Tanrı’ya baglamıslardır91. Söz konusu aranedencilik,
David Hume göre, dogal felaketler alanında daha açık bir biçimde dile getirilmektedir92. Onca
aranedenciler, her seyin nedeni olarak Tanrı’yı görürler ve bunu da, her seyin Tanrı’nın iradesiyle var
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
oldugunu, hiçbir seyin onun lütfu dısında bir güce sahip olamayacagını göstermek ve dogadaki
varlıkların Tanrı’ya sıkı sıkıya baglılıgını vurgulayarak ve O’nu yüceltmek için yaparlar93. David
Hume göre, aranedencilik üç nedenden dolayı geçersizdir:
a-) Aranedencilik Tanrı’yı küçültmektedir.
David Hume göre, her seyi her an kendisi yapan bir varlıktan, asagı varlıkları güçle donatan bir
varlık daha yekindir. Aynı sekilde, evrene sürekli müdahale etmek yerine, onu yetkin bir makine
olarak önceden kendi kendine yeterli olarak tasarlamak ve kendi amaçlarına yönlendirmek daha üstün
bir bilgelige isaret eder94.
b- Aranedencilik deneyimimizi asmaktadır.
Onca araneden olarak Tanrı’yı göstermek, insan deneyiminin ulasamayacagı ve bilemeyecegi
bir alana uzanmak demektir. Bu durumda, ne olagan kanıtlama yöntemlerimizin ne de analoji ve
olasılıklarımızın etkisinin olacagına inanabiliriz. Hume, ‘bu kadar uçsuz bucaksız uçurumlara göre,
sondamız fazla kısadır’95 demektedir.
c- Aranedencilik konusunda, tıpkı neden konusunda oldugu gibi bilgisiziz.
David Hume, nesnelerin birbirleri üzerindeki etkilerini bilemeyen insanların, Tanrı’nın, gerek
kendisi gerekse nesneler üzerindeki etkileri konusunda hiçbir sey bilemeyeceklerini söyler96. O söyle
devam eder:
“Sorarım size, bu konuda herhangi bir düsünceyi acaba nereden elde ediyoruz?... Eger
bilgisizligimiz, herhangi bir seyi ret veya inkar için iyi bir neden olsaydı, hem en sıradan maddedeki
hem de Tanrı’daki enerjiyi (gücü ve kuvveti) inkar etmenin gerekliligi ilkesine ulasırdık”97.
Çözümlemelerimizden de anlasılacagı gibi, Gazzâlî ve David Hume’un nedensellik iliskisinin
dogasını çözümleyislerinde kullandıkları, ‘deney, alıskanlık, birliktelik, yan yanalık ve olumsallık’
kavramlarında belli bir ortaklık bulunmaktadır. Fakat analitik bir yaklasım, iki düsünürün, evren
imgelerinin farklılıgı yüzünden, kavramlara birbirinden farklı anlamlar yükledigini gösterebilir. Zira,
Gazzâlî’nin teizmi, deney, alıskanlık, birliktelik, yan yanalık ve olumsallık kavramlarına metafizik
anlayısının uzantısı olarak, tanrısal bir boyut eklemekte; onları Tanrı’nın eylemleriyle iç içe
sokmaktadır. Oysa, David Hume’un kavramları yer yer metafizik çagrısımlara neden olsa da, genelde
deneysel içerimlidir. Kullandıkları kimi ortak kavramlara ragmen, iki düsünürün nedensellik iliskisini
çözümleyis biçimleri köklü farklılıklar da göstermektedir. Her seyden önce David Hume, nedensellik
sorunuyla olasılık sorunu arasında güçlü bir bag kurmakta ve tartısmalarını tümevarım sorununa
uzandırmaktadır. Oysa Gazzâlî’nin çözümlemesinde, böylesi bir soruna rastlanılmaz. Öte yandan,
Gazzâlî’nin ugruna dogal nedenselligi yadsıdıgı aranedeciligin, David Hume’ca yadsınması, iki
düsünürün ulastıkları sonuçların farklılıgını göstermesi açısından anlamlıdır. David Hume’un bakıs
açsıyla ele alındıgında, Gazzâlî’nin derin bir çeliski içerisinde oldugu söylenebilir. Dogal nedenselligi,
iki olgu arasındaki bagı göremedigimiz için yadsıdan Gazzâlî’nin, onun yerine, bizim tarafımızdan
asla gözlenemeyecek, Tanrı’yı neden olarak yerlestirmesi, onun en önemli açmazıdır. David Hume bu
konuda daha tutarlıdır. Kaldı ki, David Hume, neden-sonuç arsındaki bagın, ya da sonuca yol açan
gücün sadece bilinemeyecegini söyler; ama pratik yasam için bu iliskinin gerekliligini vurgular. Bu
kosullar altında, kimi ortak kavramları kullandıkları için, David Hume’un Gazzâlî’den etkilendigini
söylemek pek kolay gözükmemektedir. Bu kısmi benzerligi baska verilerle destekleyebilirsek, o
zaman etkilesim konusunda daha rahat bir tutum takınabiliriz. Bu nedenle, iki düsünürün, nedensellik
sorununu tartısırken kullandıkları örnekleri incelemeliyiz. Zira, bir etkilesim varsa, iki düsünürün
kullandıkları örneklerde belli bir ortaklıgın bulunması kaçınılmazdır.
Gazzâlî ve David Hume:
Ortak Örnek Kullanıyorlar mı ?
Gazzâlî ve David Hume’un çözümlemelerinde ortak örnek kullanıp kullanmadıklarını
saptayabilmek için, onların kullandıkları tüm örnekleri ortaya koymak gerekmektedir. Bu nedenle biz,
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
Gazzâlî ve David Hume’un kullandıgı örneklerin birer listesini çıkartacagız. Eger birbirine benzeyen
örnekler varsa, o örnekleri ifade edis biçimlerini ve kullanıs amaçlarını, kendi ifadeleriyle aynen
aktaracagız. Örneklerin listesini vermeden önce, Gazzâlî’nin tartısmalarında kullandıgı en basat
örnegin, ‘ates-pamuk’ örnegi; Hume’unkinin ise, ‘bilardo topları’ örnegi oldugunu kaydetmeliyiz.
Ancak her iki düsünür de, bunların dısında pek çok örnek kullanmaktadır.
Gazzâlî’nin örnekleri:
a-) Zaman sandıgının isleyisi98, b-) el-yüzük ve suyun hareketi99, c-) ates ve pamugun
yanması100, d-) kar ya da buza degdirilince elin soguması101, e-) susuzlugu gidermek ile su içmek102, f-)
doymak ve yemek yemek103, g-) bir nesnenin yanması ile atesin ilismesi104, h-) Günes’in dogması ile
aydınlık105, ı-) ölümle boynun kesilmesi106, j-) iyilesme ile ilacın içilmesi107, k-) ishal ile ishal ilacının
kullanılması108, l-) sperm, baba ve çocuk arasındaki iliski109, m-) kör adam örnegi: Göz-renk ve
suretlerin görülmesi110.
David Hume’un örnekleri:
a-) Fransa’dan gelen mektup örnegi111, b-) bos bir adada bulunan saat örnegi112, c-) heceli sesler
ve kavranılır sözcükler arasındaki iliski113, d-) ısı ile aydınlık114, e-) Adem örnegi: Su ve bogulma ;
ates ve yanıp kül olma115, f-) mermer örnegi116, g-) barut ve patlama117, h-) mıknatıs ve demiri
çekme118, ı-) bilardo toplarının çarpısması119, j-) tasın havadan bırakılması ve düsmesi120, k-) ekmek
ve beslenme121, l-) yumurtaların benzerligi122, m-) çocugun mum alevine dokunması ve acı
hissetmesi123, n-) bina kalıntıları124, o-) atese odun atılması ve alevlerin artması125, p-) ravent ile
müshil ve afyon ile uyku arasındaki iliski126, r-) kol ve bacagı felce ugramıs adam127, s-) hançer-kılıç,
yara ve acı arasındaki iliski128, t-) denize açılan gemilerin dönmesi.129
Yukarıdaki listede de görülecegi gibi, Gazzâlî ve David Hume’un kullandıgı örnekler önemli bir
farklılık göstermektedir. Fakat, benzermis izlenimi veren kimi örnekler de yok degildir. Örnegin, ates
örnegi, iki düsünürde de yer almaktadır. Aynı sekilde, her iki düsünürce, su, müshil kavramları
örneklerde dile getirilmektedir. Bu nedenle, bu örnekleri ifade edis tarzlarını iki düsünürün kendi
dilinden aynen aktarmakta yarar vardır. Gazzâlî, yanma örnegini, söyle ifadelendirir:
“Pamuk, atese ilistiginde yanar; ancak biz, yanma olmadan, onların birbirine ilismesini ve ates
kendisine dokunmaksızın, pamugun yanarak kül haline dönüsmesini olası görmekteyiz”130.
David Hume’un atesle ilgili verdigi örnekler söyledir:
“Adem... atesin aydınlık ve sıcaklıgına bakarak, bu ikinci ögenin... kendisini yakıp kül
edebilecegi sonucunu çıkaramazdı”131.
“Sıcaklıkla aydınlık, atesin birbirine bitisik olan sonuçlarıdır; söyle ki, sonucun birinden,
ötekini çıkarsamak olasıdır”132.
“Kuru bir odun parçasını atese attıgım zaman, zihnim hemen, bu odunun atesi söndürmek için
degil, tersine atesi artırmak için oldugunu düsünür”133.
Gazzâlî’de müshil örneginin ifade edilisi söyledir:
“shal ile ishal ilacının (müshil) kullanılması arasında... bir zorunluluk yoktur”134.
David Hume’un, müshil kavramına yer veren örnegi söyledir:
“Ravent ile afyonun, bu ilaçları almıs olan kimseler için, ne raventin daima bir müshil ne de
afyonun daima bir uyku ilacı oldugu her zaman sabit olmamıstır”135.
Su kavramının geçtigi örnek, Gazzâlî’de, ‘su içmek ve susuzlugu gidermek arasında zorunlu bir
iliski yoktur’136 biçiminde ifade edilirken, Hume’da, ‘Adem suyun akıskanlıgına ve seffaflıgına
bakarak, onun kendisini bogabilecegi sonucunu çıkartamazdı’137 biçiminde dile getirilmektedir.
Görüldügü gibi, benzermis izlenimi veren örnekler de, gerek ifade edilis gerekse kullanıldıkları
baglamlar açısından hiçbir benzerlik tasımamaktadır. Bu durumda, Gazzâlî ve David Hume’un
nedensellik iliskisini çözümlerken kullandıkları örneklerin farklı oldugunu; bu farklılıgın ise, etkilesim
savını bütünüyle askıya alacagını kaydedebiliriz.
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
Sonuç:
David Hume’un neden-sonuç arasındaki zorunlu iliskiyi yadsırken, Gazzâlî’ye oldukça
yakın argümanlar benimsedigi ve hatta ondan etkilendigi, ondan esinlendigi iddialarının gerçegi
yansıttıgını söylemek oldukça güçtür. Özellikle etkilesim konusunda, Hume’un Gazzâlî’nin ya da
onun düsüncelerine yer veren düsünürlerin yapıtları ile karsılastıgına iliskin bir belgeye sahip
olmadıgımız gibi, iki düsünürün, nedensellik sorununu ele alıs amaçlarının, onu çözümleyis
biçimlerinin ve kullandıkları örneklerin önemli ölçüde farklı oldugu görülmektedir. Nedensellik
iliskisinin dogasını çözümlerken iki düsünürün ‘deney, alıskanlık, yan yanalık, birliktelik ve
olumsallık’ gibi ortak olarak kullandıkları kavramlar, iki nedenle benzerlik ve etkilesim savına kanıt
sayılamaz. Birincisi, her iki düsünürün söz konusu kavramlara yükledikleri anlam birbirinin aynı
degildir. kincisi, söz konusu kavramları, nedensellik iliskisinin dogasını çözümlemeye yönelen her
düsünür kullanabilir. Öte yandan, Hume’un çözümlemesinde kullandıgı kavramlar, söz konusu
kavramlarla sınırlı da degildir. Bunlara ek olarak, Gazzâlî’nin, Tanrı-merkezli bir dünya görüsünün
uzantısı olarak, yadsıdıgı dogal nedenselligin yerine ‘tanrısal bir aranedencilik’ yerlestirdigi; oysa
David Hume’un, nedensellik konusundaki bilinemezci (agnostik) tutumunu, aynı biçimiyle ‘tanrısal
aranedencilige’ de tasıdıgını belirtmeliyiz. Gazzâlî’nin aranedenciligi, sadece dogal iliskileri Tanrı’ya
baglamakla yetinmez; aksine insansal etkinlikleri, hatta insanın anlama, kavrama ve bilgi elde etme
yetilerini de Tanrı’yla iliskilendirir. Bu haliyle, Gazzâlî’nin neden anlayısını, Charles Hartshorne ve
William Le Reese ile birlikte, ‘nedeni, tapınılan, kutsal bir varlık (Tanrı) biçiminde görme)’138 olarak
nitelendirebiliriz. Oysa Hume’da böyle bir seye rastlanılmadıgı gibi o,Tanrı ve din konusunda oldukça
esnek ve elestirel bir tavır takınmaktadır139. Öte yandan, David Hume’un eylemsel açıdan nedensonuç
iliskisi onaylaması, ancak bilgikuramsal açıdan onu bilinemez bir temele indirgemesi, nedensel
iliskiyi yadsıması biçiminde degil de, onu, insan yeteneklerince kanıtlanamayan, ama pratik yasam
için gerekli olan bir iliski olarak kabul ettigi seklinde anlasılması daha dogru gözükmektedir. Aynı
seyi, tanrısal aranedenciligi benimsemesi nedeniyle, Gazzâlî için söylemek olanaksızdır. Burada bir
noktanın daha altını çizmek gerekmektedir. David Hume’un bilgikuramsal açıdan neden-sonuç
iliskisine yönelttigi elestiriler, Batı felsefe geleneginde, özellikle bilgi ve bilim felsefesinde canlı bir
tartısma zemini hazırlamıstır. Bu tartısmaların, bilimin yeniden temellendirilmesi konunda kimi
olumlu sonuçları da olmustur. Oysa Gazzâlî’nin dogal neden-sonuç iliskisini yan yanalıga
indirgeyerek yadsıması ve onun yerine tanrıcı bir aranedencilik yerlestirmesi, slam dünyasında, bilimi
ve bilimsel düsünceyi olumsuz yönde etkilemis; Tanrı odaklı bir evren imgesinin pekismesine neden
olmustur. Nedensellik iliskisinin yadsınmasına kosut olarak, insanla eylemleri arasındaki iliskinin
askıya alınması kadercilige yol açtıgı için, insanlardaki kendine güven ve üretme azmini kösteklemis;
insanların yüzünü edilgin bir biçimde, bu dünya yerine Tanrı’ya ve öte dünyaya döndürmüstür.
Aslında, Gazzâlî’de en sistematik ifadesini bulan dogal nedenselligin yadsınmasının, slam dünyasında
nedenli pekistigini görmek için, günümüzdeki halk yıgınlarının ve gelenekçilerin, bilimsel
açıklamalara alternatif olarak, deprem, günes ve ay tutulması, trafik kazaları, sel, fırtına, ölüm, vb.
olguları dogrudan, dogal nedenleri hiçe sayarak Tanrı’ya baglamalarına bakmak yeterlidir. ‘Tanrı
belanı versin’, ‘Tanrı lehine versin’, ‘Tanrı dilerse’ (nsallah), ‘Tanrı dilemis de olmus’ (maasallah),
‘Tanrı izin verirse’ (biiznillah), ‘Tanrı’ya emanet ol’, ‘Tanrı dilemezse yaprak bile düsmez’ vb.
deyisler, söz konusu anlayısın dilimizde hala yasayan güçlü yansımalarıdır ve bu deyislerde dile gelen
dünya görüsü, insanımızı nesnel düsünmekten ve doga karsısında insansal önlemler almaktan
alıkoymus ve koymaktadır. Bu olumsuz sonuçların tümü, Es’arî gelenegine dayanan Gazzâlî’nin Tanrı
tasarımının bir uzantısıdır ve bu tasarım önemli ölçüde, slam dinsel bildirilerinin, Tanrı’yı keyfî
hareket eden bir varlık konumuna indirgeyen Tanrı-merkezli yorumundan esin almaktadır. Her seyin
nedeninin, dogrudan Tanrı olarak görüldügü bir dünya görüsü içinde -bu Tanrı hiçbir ilke ve kuralla
sınırlanamayan ve keyfî hareket eden bir varlıksa- dogal nedenleri ön plana çıkartan ve insan
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
üretkenligine dayanan bilimin, teknigin, felsefenin ve hatta sanatın gelismesini beklemek bosunadır.
Bu nedenle olsa gerek Gazzâlî, bu türden etkinliklerin tümünü sıradan insanlara degil, Tanrı ile
iletisim kurdugunu savladıgı, peygamberlere, velilere ve seyhlere, bir baska deyisle seçkinlere baglar.
Gazzâlî’nin bu anlayısının izleri de hala slam toplumlarında varlıgını sürdürmekte; veliler ve seyhler
siyasal yasamda önemli islevler yüklenmektedir.
Dipnotlar:
1 Krs. Dogan Özlem, “Tinsel Bilimlere Girisin Yüzüncü Yılı ve Dilthey”, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi
içerisinde, Remzi Kitabevi, stanbul 1986, ss.74 vd..
2 Örnegin bkz. Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunandan Çagdas Düsünceye Dogru slam Felsefesi (Kaynakları ve
Etkinlikleri), Cem/Kültür Yayınevi, stanbul 1993, s.147; M. Sa´id Seyh, “Gazâlî”, çeviren: Mustafa Armagan,
slam Felsefesi Tarihi içerisinde, cilt: II, nsan Yayınları, stanbul 1990, ss.218 ve 238.
3 Örnegin bkz. brahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Süphecilik, Yapı Kredi Yayınları, stanbul 1996, ss.119-122;
M. Sa´id Seyh, a.gm., cilt: II, ss.218 ve 238.
4 Bkz. brahim Agah Çubukçu, a.g.e., ss.121-122.
5 brahim Agah Çubukçu, a.g.e., ss. 121-122.
6 Bkz. De Lacy O’leary, slam Düsüncesi ve Tarihteki Yeri, çevirenler: Hüseyin Yurtaydın ve Yasar Kutluay,
AÜF Yayınları, Ankara 1959, ss.136 vd..
7 Bkz. Majid Fakhry, slamic Occasionalizm and Its Critique by Averroës and Aquinas, George Allen and
Unwin Ltd., London 1953, ss.139 vdd.; H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri (Müslüman, Hıristiyan,
Yahudi Kelâmı), çeviren: Kasım Turhan, Kitabevi Yayınları, stanbul 2001, ss. 451 vdd..
8 Bkz. H. Austryn Wolfson, a.g.e., ss.454-459.
9 Dogan Özlem, Tarihselci Bilim Felsefesi Açısından Bilim, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi
içerisinde, Remzi Kitabevi, stanbul 1986, s. 119.
10 Bkz. Henry Corbin, “Gazâlî”, çeviren: Mustafa Armagan, slam’da Bilgi ve Felsefe içerisinde, Süle
Yayınları, stanbul 1999, ss.111-114.
11 Sîîligin dogusu, gelisimi ve örgütlenisi konusunda krs. Marshall G.S. Hodgson, “How Did the Early Shî´a
Become Sectarian?”, Journal of the American Oriental Soicety, t.75-195, University of Chicago, 1954, ss.1-13;
Fazlur Rahman, slam, çevirenler: Mehmet Dag ve Mehmet Aydın, Selçuk Yayınları, Ankara 1993, ss.238-251.
12 Bkz. W. Montgomery Watt, “The Political Attitudes of the Mu’tazilah”, Journal of the Royal Asiatic
Society, 1963, ss. 42-57.
13 Krs. Henry Corbin, slam Felsefesi Tarihi (Baslangıçtan bn Rüsd’ün Ölümüne Kadar), çeviren: Hüseyin
Hâtemi, letisim Yayınları, stanbul 1994, ss.63 vdd..
14 bn Tufeyl söyle der: “Gazâlî eserlerinin çogunda halka seslenmeyi amaçladıgı için kimi seyleri yerine
göre dügümler, yerine göre çözer. Bir yerde dinsizligi gerektirdigini söyledigi bir seyi, bir baska yerde
onaylar. Tehâfütü’l-Felâsife adlı yapıtında felsefecileri bedensel dirilisi (hasr-i cismani) inkar ettikleri,
ödül ve cezayı yalnız ruhlara özgü kabul ettikleri için dinsizlikle itham ettigi halde, Mîzân adlı yapıtının
baslarında felsefecilerin bu konudaki görüsleri ile sufilerin inançlarının çakıstıgını, el-Munkız’da ise
kendi inançlarının da tasavvuf önderlerinin inançları ile uygunluk içinde bulundugunu, bu gerçege uzun
arastırmalardan sonra ulastıgını söyler. Gazâlî’nin yapıtlarını inceleyenler, içeriklerini geregi gibi
gözden geçirenler sözleri arasında bu tür çeliskilere rastlarlar. Mizânü’l-Amel adlı yapıtında bu durumu
söyle açıklar: Görüs ve düsünceler üçe ayrılır: a-Halkın içinde bulundugu düzey ve inanç dogrultusunda
dile getirilenler; b-soru soran ögrencinin durumuna göre dile getirilenler; c-düsünürün kendi kanıları
dogrultusunda açıklananlar… Gazâlî, görüsleri böyle bölümledikten sonra söyle der: ‘Anlam
bakımından birbiriyle çelisen bu sözlerin hiçbir yararı olmasa bile muhatabı atalarından öykünme
yoluyla aldıgı inanç konusunda kuskuya düsürmek gibi bir yararı vardır. Bu yarar dogru yola ve
gerçege yöneltmek için yeterlidir. Çünkü kusku duymayan kisi bakmaz; bakmayan görmez; görmeyen ise
kör ve saskın kalır.” bn Tufeyl, Hay bin Yakzan, (bn Sînâ’nın Hay bin Yakzan adlı yapıtıyla birlikte basım),
çevirenler: M. Serafettin Yaltkaya ve Babanzâde Resid, Yapı Kredi Yayınları, stanbul 1996, ss. 71-72.
15 Bkz. Gazzâlî, tikadda Orta Yol (al-ktisâd fi’l ´tikâd), çeviren: Kemal Isık, AÜF Yayınları, Ankara 1971,
s.73. (Bundan sonra bu eser, kısaca el-ktisâd diye anılacaktır.)
16 Bkz. Gazzâlî, Tahâfüt el-Felâsife, nesreden: Maurice Bouyges, Beyrut 1928, s.191; Gazâlî, Ravda et-Tâlibîn
ve Umde es-Sâlikîn, Mecmu’a el-mâm el-Gazzâlî içinde, cilt:IV, Beyrut 1986, s. 71; bn Rüsd, Tutarsızlıgın
Tutarsızlıgı (Tehâfüt et-Tehâfüt), çevirenler: Kemal Isık ve Mehmet Dag, cilt:II, Kırkambar Yayınları,
stanbul 1998, ss.618-619. (Metin içerisindeki alıntılarda, bn Rüsd’ten yapılan ceviri kullanılacaktır. Söz
konusu çeviri, Gazâlî’nin Tahâfüt el-Felâsife’sinin büyük bir bölümünü içermektedir.)
17 Bkz. Gazâlî, Tahâfüt el-Felâsife, s. 192; bn Rüsd, a.g.e., ss.619-620.
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
18 Krs. Mehmet Dag, “mâm el Haremeyn el-Cüveynî’de Nedensellik Kuramı” OMÜF Dergisi içerisinde,
sayı:2, Samsun 1997, ss.37 vdd..
19 Gazâlî, el-Munkizu min ed-Dalâl, tahkik ve tercüme: Ahmet Suphi Furat, Samil Yayınları, stanbul 1978,
s.46.
20 Krs. David Hume, A Treatise of Human Nature (nsan Dogası Üzerine Bir nceleme), ngilizce ve Türkçe
metin bir arada, çeviren: Aziz Yardımlı, dea Yayınları, stanbul 1997, ss.39 vd..( Bu eser bundan sonra kısaca
Treatise diye anılacaktır.); David Hume, nsan Zihni Üzerine Bir nceleme (Essay Concerning the Human
Understanding), çeviren: Selmin Evrim, MEB Yayınları, stanbul 1986, ss. 35 vd.. (Bundan sonra bu eser,
kısaca nsan Zihni diye anılacaktır. Bu eserden dogrudan yapılan alıntılar, ngilizce’siyle karsılastırılmıstır.)
21 Nitekim Tüten Ang, ‘tecrübenin sadece duyu verilerinin pasif alıcısı olmadıgını söylemesi ve insan aklının
tüm objelerini olgu sorunları ve idea iliskileri olarak ikiye ayırması yüzünden, Hume’un ne pozitivist ne de salt
empirisist bir filozof olarak görülebilecegini’ söyler. Bkz. Tüten Ang, David Hume ve nsan Zihni Üzerine Bir
Arastırma: Bilim ve Felsefede Tecrübenin Önemi, Bilim ve Ütopya, sayı: 99, Subat 2002, s. 43. Tüten Ang’ın
bu saptamalarına ek olarak, Hume’un, insan zihninin isleyisiyle doganın isleyisi arasında kurdugu uyum ve bu
uyumu öncesiz tasarıma, ya da doga tarafından insanın içerisine yerlestirildigini savladıgı içgüdüye baglaması,
onun düsüncelerindeki ussalcı (rasyonalist) ögeleri göstermesi açısından önemli bulunabilir. Bkz. David Hume,
nsan Zihni, s.82-84.
22 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.36-37.
23 Bkz. Özlem Dogan, Felsefe ve Doga Bilimleri, zmir Kitaplıgı, zmir 1995, ss.37-49.
24 Krs. David Hume, nsan Zihni, ss.30-31; Treatise ss.45 vd..
25 Bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, stanbul 1990, s.344.
26 Krs. George Berkley, Three Dialogues Between Hylas and Philonous, the Open Court Publishing Company,
1958, ss.7 vdd..
27 Bkz. John Locke, nsan Anlıgı Üzerine Bir Deneme, çeviren: Vehbi Hacıkadiroglu, Ara Yayıncılık, stanbul
1992, ss.61 vd..
28 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.30-31.
29 Bkz. David Hume, Treatise, s.47 ; nsan Zihni, ss.22 vd..
30 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.13-15.
31 Bkz. David Hume, Treatise, ss.57 vd. ; nsan Zihni, ss.25-26.
32 Bkz. David Hume, Treatise, s.116 ; nsan Zihni, ss.32-34.
33 Bkz. David Hume, Treatise, s.101 ; nsan Zihni, ss.36.
34 Bkz. René Descartes, Discours, Regulae, Meditationes (Söylem, Kurallar, Meditasyonlar), özgün metin ve
Türkcesi bir arada, çeviren: Aziz Yardımlı, dea Yayınları, stanbul 1996, ss.183 vdd..
35 Bkz. Macit Gökberk, a.g.e., ss.286-290.
36 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.97 vdd..
37 Bkz. Macit Gökberk, a.g.e., ss.215 vdd..
38 Bkz. David Hume, Treatise, s.40.
39 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.43.
40 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.18-19 ve 37 vd..
41 Lévy Bruhl, bu olguya Hume’un bir mektubuna referansla deginir. Bkz. David Hume, nsan Zihni, (Önsöz),
s.6.
42 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.35-36.
43 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.26.
44 David Hume, nsan Zihni, s.251.
45 Bkz. David Hume, Treatise, s.42 ; nsan Zihni, ss.18-19.
46 Bkz. David Hume, Treatise, s.42 ; nsan Zihni, s.44.
47 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627.
48 Bkz. M. Said Seyh, a.g.m., s.237.
49 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.196 ; bn Rüsd, a.g.e., s.628.
50 Gazzâlî, eI-ktisâd, s.72.
51 Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.196 ; bn Rüsd, a.g.e., ss.628-629.
52 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.196-197 ; bn Rüsd, a.g.e., ss.629-630.
53 Krs. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.198 vd. ; bn Rüsd, a.g.e., s.640 vd..
54 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.203 ; bn Rüsd, a.g.e., s.650 vd..
55 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.196; bn Rüsd, a.g.e., s.628. Gazzâlî aynı anlayısı Ravda et-Talibîn’de
(s. 71) söyle ifade eder: “Gerçek etkin neden Tanrı’dır; diger nedenlerin (dogal nedenler) hiçbir rolü yoktur”.
56 Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.196 ; bn Rüsd, a.g.e., s.628.
57 Ahzâb Suresi, 62.
58 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.196 ; bn Rüsd, a.g.e., s.628.
59 Gazzâlî, el-Maksad el-Esnâ fî Esmâ Allah el-Husnâ, Beyrut, tarihsiz, ss. 68-69.
60 Gazzâlî, el-Maksad., s. 69.
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
61 Gazzâlî, el-Maksad., ss. 86-87 ve 115.
62 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.192; bn Rüsd, a.g.e., s.619.
63 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.192-193 ; bn Rüsd, a.g.e., ss.619-620.
64 Bkz. bn Rüsd, a.g.e., ss.643-644.
65 Bkz. Gazzâlî, el-ktisâd., s. 146.
66 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.199-200 ; bn Rüsd, a.g.e., s.642.
67 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.199 ; bn Rüsd, a.g.e., s.642-643.
68 azzâlî, Tehâfüt el-Felâsife., s. 200.
69 Bkz. David Hume, Treatise, s.45; nsan Zihni, s.23
70 David Hume, nsan Zihni, s.25.
71 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.35-36.
72 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.37.
73 Bkz. David Hume, Treatise, s.104 vd..
74 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.39.
75 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.38.
76 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.41.
77 Bkz. David Hume, Treatise, s.97 ; nsan Zihni, s.38.
78 David Hume, nsan Zihni, s.38.
79 David Hume, Treatise, s.177.
80 David Hume, nsan Zihni, s.51.
81 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.54 vdd..
82 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.54-56.
83 Krs. David Hume, Treatise, ss.139 vd. ; nsan Zihni, ss.85 vd..
84 Bkz. David Hume, Treatise, s.548 ; nsan Zihni, s.42.
85 David Hume, nsan Zihni, s.94.
86 David Hume, Treatise, s.171.
87 David Hume, nsan Zihni, ss.64-67.
88 David Hume, nsan Zihni, s.56.
89 David Hume, nsan Zihni, s.82-84.
90 Bkz. David Hume, Treatise, s.547 ; nsan Zihni, ss.104 vd..
91 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.106.
92 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.104.
93 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.107.
94 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.107.
95 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.108.
96 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.109.
97 David Hume, nsan Zihni, s.109.
98 Bkz. Gazzâlî, el-Maksad., s. 68.
99 Bkz. Gazzâlî, el-ktisâd, s.71.
100 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; el-ktisâd, s.72 ; bn Rüsd, a.g.e., s.628.
101 Bkz. Gazzâlî, el-ktisâd, s.72.
102 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627.
103 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627.
104 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627.
105 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627.
106 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., ss.627-628.
107 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627.
108 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627.
109 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.196 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627.
110 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.196-197 ; bn Rüsd, a.g.e., ss.629-630.
111 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.37.
112 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.37.
113 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.38.
114 Bkz. David Hume, Treatise, s.111 ; nsan Zihni, s.38.
115 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.39.
116 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.39.
117 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.40.
118 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.40.
119 Bkz. David Hume, Treatise, s.548 ; nsan Zihni, s.40.
120 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.41.
121 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.47.
OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003.
122 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.52.
123 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.57.
124 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.68.
125 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.81.
126 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.87.
127 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.98.
128 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.81.
129 Bkz. David Hume, Treatise, s.147.
130 Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.628.
131 David Hume, nsan Zihni, s.39.
132 David Hume, nsan Zihni, s.38.
133 David Hume, nsan Zihni, s.81.
134 Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627.
135 David Hume, nsan Zihni, s.87.
136 Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627.
137 David Hume, nsan Zihni, s.39.
138 Krs. C.Harsthorne ve W.L. Reese, Philosophers Speak of God, Chigaco 1953, ss.106 vd..
139 Krs. David Hume, “Dogal Din Üstüne Söylesiler”, Din Üstüne’nin içerisinde, çeviren: Mete Tuncay, mge
Yayınevi, Ankara 1995, ss.135 vdd..
http://turkoloji.cu.edu.tr/GENEL/hasan_aydin_gazzali_hume_nedensellik.pdf