Düşünce Dünyası-GAZÂLÎ'NIN İLİM düşünce mantığı3

   AKLIN ANLAMI, İŞLEVİ VE DEĞERİ 

Gazâlî, insanı akıl ile başlatır ve onu bir akıl varlığı olarak değerlendirir. Ona göre insanın en üstün niteliği ve en belirgin özelliği aklıdır. Gazâlî, bunu şu şekilde gerekçelendirmektedir: "Ahirete ilişkin bilgiler akıl yetkinliği ve zekanın saflığı ile kavranır. Bu nedenle akıl insanın en üstün sıfatıdır... Çünkü, Allh'ın emaneti ancak onun sayesinde kabul edilir ve onun sayesinde Allah'a yakınlık sağlanır"86. Yine "akıl, bilginin kaynağı, esası ve doğduğu yer " olması açısından en yüksek şerefe sahiptir. Bu açıdan, bilgi ile akıl arasındaki ilişki, meyva ile ağaç, aydınlık ile güneş ve görme ile göz arasındaki ilişkiye benzemektedir. Şu halde akıl, dünya ve ahiret mutluluğunun vesilesidir ve insaırın en değerli varlığıdır87. İnsanın, kendisi için yaratılmış olduğu temel özellik, akıl yetisi ve nesnelerin hakikatlerinin kavranmasıdır. Nefsin yetileri arasında en üstünü ve en faziletlisi de akıldır88.

Gazâlî, aklın fazileti ve üstünlüğü konusunda, hem İhyâ'da hem de diğer eserlerinde pek çok ayet, hadis ve ilim adamlarının sözlerini zikreder. Özellikle, dini hitabın asgari şartı ve dini yükümlülüğün olmazsa olmaz unsuru olarak akıl, Gazâlî tarafindan sürekli olumlu terimlerle dile getirilmektedir. 

Gazâlî'ye göre akıl, önce de ifade edildiği gibi, insani varlığın bilgi üreten ya da bilen birimidir. Epistemolojik içeriği bakımından akıl, his ve hayal gibi iç ve dış duyu yetilerinin oluşturduğu algı sürecinin en üst mertebesinde bulunur ve belirtildiği gibi, soyut ve tümel olanı, veya Gazalî nin ifade ettiği üzere "nesnelerin hakikatini" idrak eder89". Bu bakımdan akıl, "dünyaya ve ahirete ait durumlarla, akli hakikatlerin" bilgisine sahiptir. Bunlar duyularların üzerinde olan durumlardır ve bunları hayvani varlık algılayamaz. Zira tümel zorunlu olanı kavramak, aklın öz niteliklerindendir90. Bununla beraber aklın duyuların dünyasına yönelik algı yetileriyle bir bağlantısı da bulunmaktadır. Çünkü o, tümel olanı, his ve hayalin algı verileri üzerine gerçekleştirmiş olduğu bir soyutlama ile elde etmektedir. Gazâlî, bu nedenle, aklın, sürekli olarak hayal ve duyudan kaynaklanan "vesveseler"in tesiri altında olduğunu belirtmektedir91. 

Gazâlî'ye göre, akıl, duyu ve vehimden farklı olarak, nesnelerin hakikatini kavrama ve bu hususta doğruya ulaşma gücüne sahip olan bir algı yetimizdir. Gazâlî, Mişkât el-envârda, "nur"lar skalasının insani varlıktaki en üstün mertebelerinden birisini oluşturan aklı, insanı dış dünya ile ilişkiye sokan görme orgamyla, yani gözle mukayese etmektedir. Onun bu bağlamda yapmış olduğu tasvirin temelini, akıl ile Tanrı arasında kurmuş olduğu benzerlik oluşturmaktadır. Buna göre akıl, "Allah tealanın nurundan bir örnektir". Örnek, her ne kadar tam bir denklik mertebesinde olmasa da, örneği olduğu şeyle bir benzerliğe sahiptir92. Bu nedenle akıl, tanrısal bir nitelik taşımaktadır ve duyusal algıdan pek çok bakımdan üstündür. Gazâlî'nin "göz" ile aklı karşılaştırması bir bakıma, sensüalizmle rasyonalizmin bir mukayesesi gibidir. Bu mukayesede akılda olmayıp, gözde varolan yedi eksiklikten sözedilmektedir. 

Bunlardan ilki şudur: Göz kendini göremez, ama akıl hem başkasını hem de kendi sıfatlarını algılar. Çünkü o, kendini bilgili (alim) ve güçlü olarak algıladığı gibi, kendinin bilgisini, kendisinin bilgisine dair bilgisini de idrak eder ve bu, sonsuza kadar gider. İkincisi, gözden farklı olarak akli algıda uzaklık ve yakınlık, aklın kavrayışını etkilimiz. Üçüncüsü, gözden farklı olarak, akıl fizik ötesi varlıkları ve bütün hakikatleri kavrayabilmektedir93. Dördüncüsü, gözün yüzeyde ve dışta olanı algılamasına karşın akıl, "nesnelerin derununa ve sırlarına nüfuz ederek onların hakikatlerini ve ruhlarını algılar; sebeplerini, gaye ve hikmetlerini yani, neden, nasıl, niçin yaratıldığını, hangi anlamlardan oluştuğunu, varlıktaki mertebesini, yaratıcısına ve diğer yaratılmışlara karşı nispetini idrak eder". Bir diğeri, gözün son derece dar ve sınırlı bir algı alanına sahip olmasına karşın, akıl, bütün varolanları idrak etme gücüne sahiptir. Akıl, bunların tamamında tasarrufta bulunup, onlar hakkında kesin doğru bir hüküm vermektedir. Altıncısı, göz sınırlı olanı idrak edebilirken, akıl sınırsız olanı idrak gücüne sahiptir. Sonuncusu, salt kaba müşahedeye dayanan göz, büyüğü küçük, hareketliyi hareketsiz olarak algılayabilirken, akıl nesneleri kendi hakikatleri içerisinde kavramakatadır94. 

Bu bağlamda Gazâlî, şu mevhum soruyu sormaktadır: "Eğer böyleyse, akıl sahiplerinin, görüşlerinde yanılgıya düşmüş olmalarının sebebi nedir?". Gazâlî'nin cevabı şudur ki, bu görüşlerde hayal vehim, inanç ve zarına dayalı hükümlerin akli hükümlerle karıştırılmış olması hataya yol açmaktadır. "Aksi takdirde, vehim ve hayalin örtüsünden soyutlandığında, aklın yanılgıya düşmesi tasavvur edilemez. Aksine o, bunu gerçekleştirdiğinde, nesneleri hakikatlerine uygun olarak kavrar"95. 

Bu rasyonalist açıklama, Gazâlî'nin sadece, aklın gücü ve değeri konusundaki en son görüşlerini ihtiva eden el-Munkiz min ed- dalâl isimli eseriyle değil, bazı bakımlardan, bizzat Mişkât el-envâr'ın kendisi ile de çelişmektedir. Gazâlî, yukarıdaki tasvirlerinde akılcı bir yaklaşımla, aklın fiziksel ve ****fiziksel bütün varlık alanlarında doğru bilgiye ulaşabileceğini ifade ederken, eserin ilirleyen sayfalarında, aklın algı sahasından "rabbani bilgileri" hariç tutmaktadır ki, bu bilgiler ancak "kutsal nebevi ruh"a tecelli etmektedir.

Bu görüş, Gazâlî'nin hem İhyâ ve hem de el-Munkiz'deki asli görüşüne tamamen uymaktadır. Mişkât el-envâr'ı bütünlüğü içerisinde görüp değerlendirdiğimizde, onun el-Munkiz ve sonuçlarına katıldığını söyleyebiliriz. Bununla beraber, diğerlerinin aksine, Mişkât'ın yazarı olarak Gazâlî'yi daha rahat ve daha ilmi bir hava içerisinde hissettiğimizi de söylemeliyiz. Bu bakımdan Mişkât'la Mi'yâr el-ilm ve Mihak en-nazar arasında, hiç olmazsa, bazı noktalarda paralellikler bulunduğuna da ifade edebiliriz. Gazâlî, Mişkât'la birlikte Mi'yâr el-İlm'de, aklı "semaların ve arzın nuru" olarak nitelendirdiği Allah'la bir benzerlik kurarak, "hidayet ve nur" şeklinde isimlendirmektedir. Yine her iki eserde de vehim ve hayal yetileri, akli hükümlerin isabet oranını düşüren unsurlar olarak kötülenmekte, akıl ise bir yol gösterici ve kurtarıcı olarak yüceltilmektedir96 

Gazâlî, hemen hemen bütün eserlerinde aklı, dünya ve ahiret mutluluğunun en önemli unsuru olarak değerlendirmekte ve yüceltmektedir. Bununla beraber, o, kendi başına aklın nüfuz edemiyeceği bir alanın bulunduğuna dair inancından hiç bir zaman taviz vermemektedir. Tehâfüt el-felâsife'den el-Münkiz ve İlcam el- avam an ilm el-Kelam'a kadar bütün eserlerinde, müstakil akla kapalı bir alanın varlığrın kesinlikle kabul etmekte ve bu hususu özenle dile getirmektedir. Denebilir ki, gayretli bir din alimi olarak Gazâlî'nin, bütün entellektüel çalışması boyunca ulaşmak istediği nihai hedef de budur. O, dinin varlık esprisini de bu görüş üzerinde temellendirıneye çalışmaktadır97. Gazâlî'nin bu konudaki ısrarcı tavn, mahiyet olarak her zaman aynı kalmakla birlikte, onun, akla duyduğu güvenin gittikçe zayıflayan ve erınihayet yok olan bir süreç izlediğini söyleyebiliriz. 

Gazâlî, kendisine aidiyetinde şüphe bulunmayan bütün eserlerinde, aklı kesin olarak sınırlandırmaktadır. Bu sınırlandırma, genel olarak fenemonler dünyası ile, ****fiziksel varlık alanının insan idraki karşısındaki farklı konumunu gözönünde bulundurmaktadır. Aslında Gazâlî, daha önce de ifade edildiği gibi, insani varlığın algısal donanımıyla varlığın bütün tezahürleri arasında bir tür korrelasyonun bulunduğunu düşünmektedir. Ona göre insan, hem tecrübemize açık olan fenomenler dünyasını, hem de tecıübe alanımızın ötesinde uzanan varlık dünyasını bilme imkanına sahiptir. O, mesela İhyâ'da, ilmin nihai hedefinin Tanrıyı ve tanrısal varlıkların dünyasını bilmek olduğunu belirtirken, veya zahiri ve batıni bütün sırların insana açık olabileceğini ifade ederken, bu imkanı tasdik etmektedir. 

Gazâlî'nin temel sorunu sözkonusu iletişimin veya korelasyonun ne şekilde ve hangi yollarla gerçekleştiğini veya gerçekleşebileceğini belirlemede yatmaktadır. Daha baştan şunu belirtelim ki, akla ve onun ürünü olan bilgiye ilişkin bütün övgülerine rağmen Gazâlî, aklın sözkonusu iletişimi sağlamaktan aciz olduğu yolunda kesin bir inanca işin başından beri sahiptir ve bu görüşünden hiç bir zaman da vaz geçmemiştir. Gazâlî de aklın kavrayış gücünü, objesini tanıma ve bilme imkanını ve dolayısıyla değerini ortaya koyabilmek için, konuya biraz daha yakından bakmamız gerekmektedir. 

Yukarıda da ifade edildiği gibi, Gazâlî insanın idrak yetileriyle varlığın mertebeleri arasında bir tetabuk görmektedir. Buna göre her bir idrak yetisi sadece kendine has idrak alanını algılayabilecek bir güçte yaratılmıştır. Bu hiyerarşide yer alan algı güçleri, insanın, varlık mertebelerini algılamadaki gelişimini ve bütün olarak hakikat karşısındaki idrak haritasını göstermektedir. Sıralamada yer alan her bir aşama, ilerledikçe genişleyen ve incelen bir gelişim vetiresi içerisinde, varlığın tamamını özüne uygun olarak algılayan nihai mertebeye kadar yükselmektedir. Her algı aşaması, kendinden önceki algı alanıyla birlikte, sadece bu algı aşamasında ortaya çıkan bir takım durumları da kapsamına almakta, ama kendinin üzerinde bulunan idrak dünyasını tanıyamamaktadır. 

Bu idrak merdiveninin ilk basamağında maddi varlığı, daha önce belirtilen koşullar çerçevesinde algılayan duyu algısı bulunmaktadır. Onun üzerinde, duyu verilerine sahip olan, ama duyudan farklı olarak, birleştirme ve aynştırma gibi bazı yeteneklerle de donatılınış bulunan hayali idrak yer almatadır. "Sonra insan başka bir aşamaya yükselir ve kendisi için akıl yaratılır. Böylece o, zorunlu olanı, mümkün olanı, imkansız olanı ve daha önceki aşamalarda bulunmayan bir takım durumları idrak eder. Aklın ötesinde, başka bir aşama daha bulunmaktadır; bu aşamada gaybı ve gelecekte olanı ve aklın kavramaktan aciz olduğu bir takım başka durumları gören bir göz açılır"ki, bu peygamberlik aşamasıdır. "Nasıl ki akıl, insani varlığın algı aşamalarından biri olup bu aşamada duyu organlarının idrak edemediği düşünülürlerden belli türlerini gören bir göz oluşuyorsa, tıpkı bunun gibi peygamberlik de belli bir aşamadır ki, onda, nurunda gayb alemi ile, aklın idrak edemeyeceği bir takım durumları idrak eden bir göz açılır"98.

Gazâlî, görüldüğü gibi, insan aklının idrak alanının üzerinde, sıradan algı ve kavrayış yetileriyle idrak edilemeyen bir varlık alanının bulunduğunu kabul etmektedir. Ona göre insan, bu alana ait bilgiye salt kendi olanaklarıyla ulaşamaz, ama sözkonusu bilgi, ona bir şekilde verilir. Bu nedenle Gazâlî, genel anlamıyla ****fiziksel varlık alanının bilgisini insan için imkansız görmüyor. Nitekim o, bu alanı bilmeye ve tanımaya yatkın olan "kutsal nebevi ruh"u insani (el- âdemi) idrak aşamalarından birisi olarak değerlendirmektedir. Onun kabul etmediği husus, bağımsız aklın kendi başına bu alana nüfuz etme ve bu alanla ilgili doğru sonuçlara ulaşma imkamna sahip olmasıdır. 

Aşağıda ele alındığında görüleceği gibi, Gazâlî, müstakil akıl için böyle bir imkanı kesinlikle kabul etmemektedir. Bununla beraber o, aynı kesinlikle şunu da öne sürmektedir ki, aklın ötesinde bulunan bu alana ait bilgi saçma değildir ve doğru işleyen akıl bu bilgileri mümkün görüp tasdik edebilmektedir. Şunu söylemek mümkündür ki, Gazâlî, aklı insanın umumi idrak yetilerinin doğruyu bulmaya en yakın olan birimi olarak kabul etmekte, fakat, özellikle ****fiziksel alana nüfuz etme konusunda akla hemen hemen hiç bir yetki tanımamaktadır99.

Şu halde, Gazâlî'de aklın işlevi ve değeri nedir, sorusunu yeniden sormamız gerekiyor. Bunu, aklın genel olarak üç varlık alanı ile münasebeti içerisindeki başarısını deneyerek göstermeye çalışabiliriz. Bunlardan ilki, aklın, insanın tecrübe ettiği varlık sferine ilişkin bilgisel ilişkisidir; insan salt akli olanaklarıyla, fenomenler dünyası hakkında kesin sonuçlara ulaşabilir mi? İkincisi, aklın sosyal varlık alanını düzenlenmesi ve çekip çevinlmesi ile ilgilidir; salt akla dayalı, rasyonel bir ethik mümkün müdür?; Akıl "iyi" ile "kötü"yü salt kendi olanaklarından kalkarak tanıyabilir mi?; Daha genel olarak, aklın dinle ilgisi ve ilişkisi ve vahiy karşısındaki temel pozisyonları nelerdir? Son olarak, akıl varlığın nihai hakikatini, kendinden kalkarak tanıyabilir mi?; Salt akla dayalı bir ****fizik veya felsefi ilahiyat mümkün müdür? 

A- Bilgide Kesinlik ve Zorunluluk 

Gazâlî'nin temel ilgi alanlarından bir tanesi, bilgide ve özellikle ****fıziksel bilgide kesinlik problemidir. Gazâlî'nin nihai hedefinin dini karakterli olduğuna daha önce değinilmişti. O, özellikle dini doğmanın insanüstü niteliğini göstermek ve dini inancı sağlam bir temele oturtmak amacını taşımaktadır. Onun, kesin bilginin tahlili ve mantıkla ilgili araştırması, geniş ölçüde bu makro hedefi gerçekleştirmeyi amaçlamaktadır. Bu tavır, geniş anlamı içerisinde epistemolojik bir nitelik taşımaktadır. 

B - Akıl ve İlâhiyat 

Gazâlî'ye göre akıl, tabii varlık alanına yönelik bilgi arayışında, mutlak ve zorunlu olmasa da, belli bir kesinliğe ulaşma imkanına sahiptir. Bu kesinlik, ****fiziksel açıdan, bir zarureti değil, ihtimali bir sonucu içermektedir. Aklın duyu ve tecrübe dünyamızla ilgili epistemolojik işlevi, Gazâlî'ye göre, bir bakıma bu etkinlikle sınırlı kalmaktadır. Gazâlî, matematiksel-mantıksal temellere dayalı sonuçları ilmi (burhani, demonstrativ) bilgi olarak değerlendirmekte ve onlarla dinin her hangi bir probleminin bulunmadığını düşünmektedir. Burhani bilgi, Gazâlî'nin koyduğu şartlar çerçevesinde kesindir ve bu tür bilgileri kabul etmekten başka bir alternatifimiz yoktur. 

Gazâlî, aklı, "ilk akli bilgiler"le özdeşleştiımektedir ve aklın tabii varlaklar dünyasına yönelik etkinliğini de, bu ilkelere dayanarak his ve tecrübe dünyamızla ilgili kesin sonuçlara ulaşmaya çalışmakla sınırlandırmaktadır. Gazâlî'nin ilmilik kriteri, kanıtlanabilirliktir. Sonuçları burhani olarak gösterilebilen her bilgi, Gazâlî'ye göre, ****fıziksel zorunluluk taşısın veya taşımasın, kesindir ve kabul edilmek zorundadır. Kanıtlanabilirlik ilkesinin yanına, vahyin temel öğretileriyle uyuşup uyuşmamayı da eklemek gerekir. Çünkü, Gazâlî'de doğru-olanın standardı olarak dini öğreti son derece belirleyici bir konuma sahiptir. Şüphesiz, bu belirleyicilik, tabii varlık alanından ziyade, ****fizik varlık alanında tamamen önplana çıkmaktadır. 

Gazâlî'nin, dini ögreti ve ilmilik kriteri açısından tenkide tabi tuttuğu disiplinlerden bir tanesi de, bizi de burada daha yakından ilgilendiren "ilahiyyat" tır. Onun ****fıziksel olrak nitelendirebileceğimiz tartışmalarının zirvesinde, aklın bu alana yönelik işleviyle ilgili eleştirisi yer almaktadır. Bu eleştiri, daha geniş planda, felsefi-rasyonel bir ilahiyyatın imkanını irdelemektedir. Bu problem, aslında, dinin ****fizik kaynağını temellendirmeyi ve filozoflar tarafindan dine karşı bir alternatif olarak takdim edilmiş olduğuna inandığı felsefenin, bu alanla ilgili sonuçlarının değersizliğini ortaya koymayı hedeflemektedir. Öte yandan, şunu da ifade etmek gerekir ki, bu problem, aklın ****fizik olanı kavrayamayacağına ilişkin Eş'arî tezin yeni bür formulasyonu olarak karşımıza çıkmaktadır. Gazâlî'nin bütün epistemolojik araştırması, bu teolojik endişeyi her zaman taşımaktadır. Bununla beraber, hiç kuşkusuz, Gazâlî, problemi basit bir inkar psikolojisi içerisinde ele almamaktadır. O, çözümü, belli bir mantıksal süreç içerisinde ortaya koymakta ve ve belli bir temelllendirme ilkesine de dayanmaktadır. 

Gazâlî'nin kesinlek ilkesi, belirtildiği gibi, ilmiliktir ki, bu da mantık ilminin temel prensipleri doğrultusunda, rasyonel bir test mekanizmasına dayanmaktadır. Ona göre, eğer ilahiyyat alanında ulaştığımız sonuçların zorunlu ve kesin olduğunu iddia ediyorsak, her şeyden önce, bu sonuçların çelişmezlik prensibinin öngördüğü standarda uygun olması gerekmektedir. Başka bir ifade ile, mantıkta kesinliğin kriteri olarak belirlenen ilkelerce doğrulanmayan ****fziksel bir sonuç hiç bir bağlayıcılığa sahip değildir. Zira, böyle bir sonucun alternatifi ya da alternatifleri vardır ve bunlar da onunla aynı bilgisel değere sahiptir. Burada dikkat edilmesi gereken bir husus şudur ki, ilahiyat alanıyla ilgili problemler, ****fizikle dinin ortak konularını oluşturmaktadır. Dolayısıyla, burada ele alınacak her bir problemin dinle doğrudan bir ilgisi bulunmaktadır ve bu nedenle dini öğreti burada önemli bir kriter olarak her an iş başında bulunmaktadır. 

Gazâlî'nin, insanın ****fiziksel varlık alanına yönelik bilme imkanı ve rasyonel ilahiyyat hakkındaki görüşü bütünüyle negatiftir. Onun bu konuyla ilgili nihai görüşü Tehâfüt ve el-Munkiz'de bulunmaktadır. Bununla beraber, onun konuyla ilgili daha ılımlı sayılabilecek görüşler içeren eserleri de bulunmaktadır ve burada önce bunlara değinmek istiyoruz. Mi'yâr el-ilm'de, ilahiyyat alanına ait salt akli bilgilerin bir kısınında kesin bilgi elde etmenin imkanı kabul edilmektedir. Gazâlî şöyle demektedir: "İlahiyyat hakkındaki araştırmayla ilgili salt akli bilgilere gelince, bunlarda yakıniyyatın bir kısmı bulunmaktadır. Fakat bu alanla ilgili kesinliğin, belirttiğimiz tanımın niteliğini kazanması, akli bilgilerle uzun süre uğraşmayı, hissiyat ve vehmiyattan uzak durmayı ve onları salt akli bilgiler olarak algılamayı gerektirir"100. Mesela, alemin hâdis olup bir yaratıcısının bulunduğuna dair bilgimiz gerçek anlamda ilmi bilgidir ve bu bilgideki kesinliğin ortadan kalkması olanaksızdır. O, ebedi olarak zorunlu bir kesinlik taşımaktadır. Çünkü, alemin kıdemine ve tanrının yokluğuna hükmedeceğimiz bir zamanın tasavvuru imkansızdır101.

Öte yandan Gazâlî, yine aynı eserde, kesinliğin çok daha serbest bir tasvirini yapmakta ve kesinliğin bir tür subjektif niteliğine işaret etmektedir. Gazâlî, mantıkçıların burhan ismini tümel, zorunlu kesin sonuçlara tahsis ettiğini belirttikten sonra, bu görüşe katılmadığımız sürece, bütün gerçek ilimleri burhani olarak nitelendirebileceğimizi ifade eder. Fakat mantıkçıların tahsisini gözönünde bulundurduğumuzda burhani bilgi, Allah, sıfatları ve ezeli olarak değişmesi mümkün olmayan bütün durumlar hakkındaki bilgilerle sınırlandırılmış olur. Mesela, 'iki birden çoktur' önermesi ezeli ve ebedi olarak doğrudur. Fakat, göklerin ve yıldızların durumu, boyutları, ölçüleri ve işleyişlerinin mahiyetine dair bilgi, "onların ezeli olarak değişmeyeceğini kabul edene göre burhanidir; ama, göklerin ve feleklerin değişiminin cevazına inanan ehli hak nezdinde burhani değildir"102.

Yine Gazâlî, değişik eserlerinde, aklın bilme faaliyetini, her hangi bir sınırlandırma yapmaksızın tasvir etmektedir. Mesela, Mişkât el-envâr'da, aklın sınırsız bır etkinlik gücüne sahip olduğu görüşünü içeren pasajlar bulunmaktadır. Bunlardan birisi şöyledir: "Varolanların tamamı akıln alanına girmektedir. Çünkü akıl, saydığımız ve sayamadığımız, ki bunlar daha çoktur, bütün varlıkları idrak eder ve onların tamamında tasarrufta bulunup haklarında kesin doğru yargılara ulaşır. Şu halde, batıni sırlar onun için zahir, gizli anlamlar ise açıktır"103. Vehim ve hayal perdelerinden sıyrılması durumunda aklın hata etmesi düşünülemez. Çünkü o, nesneleri hakikatları ile bilir104. Gazâlî, aklın, nesnelerin hakikatlarını bilme gücüne sahip olduğu şeklindeki görüşünü, diğer eserlerinde de belirtmektedir105.

Gazâlî'nin, aklın gücü ve etkinlik alanıyla ilgili bu görüşleri, her şeyden önce, onun sıkı sıkıya bağlı bulunduğu Eş'arî tezlerle çelişmektedir. Filozoflara yönelik eleştirisi de, aklın bu tarzdaki değerlendirilişinin bir inkarı niteliğindedir. Bu nedenle, onun bu görüşlerini, hem bu görüşlerin yer aldığı eserlerin, hem de, Gazâlî'nin bütünlüğü çerçevesinde ele almak zorundayız. Bu bütünlük içerisinde Gazâlî'nin, aklın gücü ve işleviyle ilgili gerçek ve nihai görüşü, Tehâfüt ve el-Munkiz'de bulunmaktadır. Şimdi, bu eserlerini dikkate alarak, Gazâlî'nin konuyla ilgili görüşünü irdeleyebiliriz. 

Gazâlî, felsefi bir ****fiziğin ya da ilahiyatın imkanını kesinlikle olumsuz karşılamaktadır. Onun bu tavrını genel olarak şu iki madde altında toplayabiliriz. Birincisi, akıl, salt kendi imkanları içerisinde ****fizik meselelerde kesin sonuçlar elde edebilecek bir donanımdan yoksundur. İkincisi, akla dayalı bir ****fızik mümkün değildir ve dolayısıyla aklın böyle bir teşebbüsün içerisine girmesi anlamsızdır. Başka bir ifade ile, aklın, ****fiziğin alanında, ilmi bilginin talep ettiği şartları oluşturması ve bu alanı bu yolla tanıması olanaksızdır. Dolayısıyla böyle bir girişim saçmadır. Filozofların en büyük yanlışlığı, bu imkansızlığa rağmen, böyle bir teşebbüsün içerisine girmeleri ve dahası, kesin bilgi niteliğine sahip sonuçlara ulaşınış olduklarını iddia etmeleridir. 

Bundan ötürüdür ki, Gazâlî, sadece filozofların ulaşımş oldukları sonuçların yanlışlığına değil, daha baştan böyle bir teşebbüste bulunmalarına karşı çıkmaktadır. Nitekim o, özellikle Tehâfüt el-felâsife'de, filozofların tezlerine karşı, ilmi kesinliğe sahip antitezlerle karşı çıkma iddiasında olmadığını, aksine, onların görüşlerinin kesin bilgi içeımediğini göstermeye çalışmakla yetineceğini belirtmektedir: "Bilinmelidir ki, amaç, filozoflar hakkında iyi niyet besleyenleri ve görüşlerinin çelişkiden uzak olduğunu sananları, tutarsızlıklarının boyutlarını açıklayarak uyarmaktır. Bu nedenle, onlara karşı çıkarken, iddia edici ve ispat edici bir tavır içerisinde değil, soruşturan ve inkar eden bir tavır içerisinde olacağım. Böylece, kesin olarak inandıkları şeylerde, çeşitli ilzamlarla onların zihnini bulandıracağım"106.

Gazâlî'nin filozoflara yönelttiği temel epistemolojik eleştiri, mantıkta bizzat kendilerinin öngördükleri ilkeleri gözardı edip, tecrübemizin dışında kalan bir alanla ilgili kesin sonuçlara ulaştıklarını iddia etmeleridir107. Gazâlîye göre akıl, daha önce de belirtildiği gibi, genel olarak tecrübe ve duyusal dünya hakkında ihtimali de olsa, bir tür kesin bilgiye ulaşabilmektedir. Gerçek anlamda kesinlik ise, ancak mantıkta ve matematiksel bilimlerde mümkün olmaktadır. Bu disiplinlerin, yani, fizik, mantık ve matematiğin dışında kalan bütün alanlar akla kapalıdır. Dolayısıyla, bu alanlar da kesin bilgiye ulaşmak da olanaksızdır. 

Basit bir örnek vermek gerekirse, filozofların, semanın canlı olduğu şeklindeki görüşünü ele alalım. Gazâlî, prensip olarak böyle bir olgunun varlığrını inkar edemeyeceğimizi belirtmektedir. Fakat tecrübe alanımızın dışında olması hasebiyle, müstakil aklın bu olguyu kesin olrak bilmesi mümkün değildir. Gazâlî şöyle demektedir: "Bu meseledeki görüşlerini inkar etmek mümkün değildir ve onun (yani görüşlerinin içermiş olduğu şeyin) imkansız olduğu da iddia edilemez. Çünkü Allah, her cisimde hayatı yaratmaya kadirdir... Fakat biz...akla dayalı kıyaslamanın böyle bir sonuca ulaşamayacağını iddia ediyoruz"108. Gazâlî'nin eleştirisi, böyle bir bilginin mantıkta öngörülen kesinlik standartlarına uymadığını, zira bu bilginin alternatifinin de, yani semanın cansız olmasının da mümkün olduğunu dile getirmektedir. 

Gazâlî'nin konuyla ilgili daha belirleyici görüşlerinden bir tanesi, Tehâfüt'ün üçüncü tartışma konusunda yer almaktıdır. Tanrı evren ilişkisine hasredilmiş olan bu bölümde Gazâlî, filozofların görüşlerini uzun uzadıya tartışıp "iptal" ettikten sonra, bu konuda kendi görüşünün ne olduğunu araştıran muhtemel bir soru ortaya atar: Filozofların görüşlerini iptal ettiğinize göre, sizin görüşünüz nedir? Her bakımdan bir olan bir şeyden iki farklı şeyin çıktığını iddia ederek aklen kabul edilmiş olana mı karşı çıkıyorsunuz? Ya da Tanrıda çokluk olduğunu söyleyip, tevhidi mi inkar ediyorsunuz? Veyahut, evrendeki çokluğu yok sayıp, duyuyu mu inkar ediyorsunuz? Yoksa, aracıların varlığını kabul edip, filozofların görüşlerine mi katılıyorsunuz? Gazâlî bu sorulara karşılık, amacının ortaya bir iddia atmak olmadığını, bilakis filozofların zihinlerini bulandırmak olduğunu belirtir ve şu değerlendirmeyi yapar: "Bir'den iki'nin çıkmasını kabul etmenin makul olana karşı bir büyüklenme olduğunu, ya da İlke'yi ezeli, kadim sıfatlarla nitelendirmenin tevhidle çelişik olduğunu kim iddia edebilir. Bu iki iddia da batıldır ve onların bunlar hakkında her hangi bir burhanı yoktur. Çünkü, bir'den iki'nin çıkmasının imkansızlığı, bir şahsın iki mekanda olmasının imkansızlığı gibi bilinemez. Dolayısıyla bu, ne nazar ne de zorunluluk yoluyla bilinir. İlk ilkenin alim, kadir ve mürid olup dilediğini yaptığını ve istediği şekilde hükmederek, muhtelif ve mütecanis nesneleri istediği gibi, isteği üzerine yarattığını söylemeye engel olan nedir? Bunun imkansızlığı, ne nazarla ne de zorunlulukla bilinir. Bunu mucizelerle teyid edilmiş peygamberler bildirmektedir, dolayısıyla onların sözleri kabul edilmelidir"109. 

Gazâlî'nin rasyonel teolojiye yönelttiği en önemli eleştirilerden birisi de, ****fıziksel meselelerde akla dayalı bir 'icma'nın imkansız olduğu yolundadır. Bilindiği gibi, Gazâlî, kesin bilgiyi, bütün akıl sahiplerinin istisnasız icmaın sağlandığı bilgi olarak da tanımlamaktadır. Bu, rasyonalizmin, hiç kuşkusuz, bütün bilme alanlarında mümkün gördüğü bir husustur, ama, realite, özellikle ****fizik meselelerde böyle bir görüş birliğinin olmadığına tanıklık etmektedir. Bütün bir ****fiziksel düşünce tarihi, bunun bir kanıtıdır. Gazâlî de böyle bir argümantasyon içerisinde, ****fizik meselelerde akla dayalı bir görüş birliğinin mümkün olamayacağını düşünmektedir. Bu nedenle bu meselelerde kesin bilgi iddiasında bulunanlar, aslında "zan ve tahminlerini dile getirmekten başka bir şey yapmamaktadırlar ki, bunların da ilmi bir değeri yoktur.

Gazâlî'ye göre, aklın ilahiyat alanına ait problemlerde burhani sonuçlara ulaşması imkansızdır. Zira akıl, bu alana ait problemlerde, çözüm niteliğindeki bütün seçenekleri eşit şekilde iddia edip savunabilmekte ve bir bakıma antinomilere düşmektedir. Mesela, Mi'yar el-ilm'de belirtilenin aksine110, akıl alemin hâdis olduğunu ileri sürebileceği gibi, kadim olduğunu da aynı şekilde ve hiç bir çelişkiye düşmeden ileri sürebilmektedir111. Yine, bir'den iki'nin çıkmasının imkanı akıl için ne kadar savunulabilirse, imkansızlığı da aynı ölçüde savunulabilirdir. Çünkü, her iki durumda da çelişkisizlik prensibine aykırı bir düşüncenin içerisine girmiş olmuyoruz. Öte yandan, tecrübe alanımızın dışında olması nedeniyle, bu alanla ilgili problemlerde bir test etme imkanına da sahip değiliz. Bu nedenle, aklın fenomenler dünyasında elde etmiş olduğu sınırlı başarı dahi, bu alan için mümkün değildir. Dolayısıyla, filozofların bu konuyla ilgili kesinlik iddialarının ne mantıksal ne de düşünsel bir temeli bulunmaktadır.

Şu halde, Gazâlî'ye göre, ilim olarak ****fizik mümkün değildir. "Bilgi değeri bakımından ilahiyat, Gazâlî'ye göre, filozofların iddialarına karşıt olarak, en yüce bir ilim değil, tersine en aşağı bir ilimdir, daha doğrusu bir ilim değildir...Kısaca, Gazâlî'ye göre, felsefi ilahiyat bir ilim olarak mümkün değildir. Bunun da temel nedeni, felsefi aklın ilahiyat ile ilgili konularda yetersiz, dolayısıyla yetkisiz olmasıdır. Çünkü akıl, bu konularda ve bu alanda birbirinden farklı, hatta birbirine aykırı birden fazla modeli tasdik edebilmektedir"112 

Gazâlî, ****fiziksel meselelerde, kesin bilginin imkansızlığına dair görüşünü ortaya koyduuktan sonra, insanın böyle bir teşebbüsün içine girmesini, yani bir bakıma imkansız olanı gerçekleştirmeye çalışmasını, bütünüyle anlamsız bulmaktadır. Çünkü, ona göre, bağımsız akıl, ilahiyat meselelerinde, özünde mümkün olan bir tahmin veya başka bir sonuca ulaşma imkanından yoksundur. Bu nedenle, insanın bu konuda seçebileceği en doğru yol, mümkün olanın iki kısmından birisini kabul etmektir. İşte bu noktada din insana, aklın da imkansız görmediği bir tarzda, ****fiziksel hakikatın mümkün olan iki kısmından doğru olanı bildirmektedir. Ve insanın bunu kabullenmekten başka bir makul seçeneği de yoktur. Gazâlî, demektedir ki, "alemin ebedi olarak baki kalabileceğini, akıl bakımından imkansız görmüyor, bilakis onun baki oluşunu da fani oluşunu da imkan dahilinde görüyoruz. Şu halde, mümkünün iki kısmından vaki olanı, ancak şeriat yoluyla bilinir ve akla dayalı düşünme (nazar), bu konuda kesin bilgi ile irtibata geçemez"113.

Akıl, ilahiyat alanında bir takım hayllerin ötesine geçemez. "Bu tür hayallerle de, semaların melekütunun sırrına muttali olunamaz". Dolayısıyla ****fizik bahislerde insan, bağımsız bir süje olarak iş göremez. Bilakis o, ancak vahiy yoluyla bu bilgileri kabul eder. "Allah, peygamberlerini ve velilerini bu tür bilgilere, akla dayalı düşünme (istidlal) yoluyla değil, ilham yoluyla muttali kılar"114. Bu açıdan Gazâlî, ilahiyata dair görüşlerinin burhani nitelikte olduğunu iddia edip, beşeri kavrayışın, rububiyetin sırlarına vakıf olabileceğini kabul etmelerinden dolayı filozofları, doğru yoldan sapmış olmakla vasıflandırmaktadır115.

Gazâlî, ****fiziksel konulara yönelik insani çaba hakkındaki olumsuz tavrını, böyle bir araştırmanın bütünüyle gereksiz olduğunu belirterek noktalamaktadır. O, Tanrı-evren ilişkisini incelemiş olduğu üçüncü meselenin son pasajlarında şöyle bir sonuca ulaşmaktadır ki, bu sonuç, Eş'arî tavrın tipik bir ifadesidir. Gazâlî, Tanrı, sıfatları ve yaratma konularının akli araştırma ve zorunlulukla bilinemeyeceğini, dolayısıyla bu hususlarda mucizelerle teyid edilmiş peygamberlere tabi olunması gerektiğini belirttikten sonra şöyle demektedir: "Fiilin Allah'tan iradi olarak çıkmasının keyfiyetini araştırmak fuzuli olup, gerçekleşmesi imkansız olan bir beklentinin içerisine girmektir. Bu münasebeti ve onun bilgisini araştırmaya girişenler, araştırmalarının sonunda ilk malülden, varlığı mümkün olması bakımından bir feleğin ve kendini akletmesi bakımından da bir felek nefsinin sudür ettiği sonucuna ulaştılar. Bu görüş bir ilişkinin ortaya çıkartılması değil, sadece bir ahmaklıktır. Bu nedenle, bu durumların ilkelerini peygamberlerden alalım ve onlar da, bunları doğrulasın. Çünkü akıl bunları imkansız görmemektedir. Böylece nitelik, nicelik ve mahiyet araştırması da bırakılmış olsun. Çünkü bu, beşeri kavrayış güçlerini aşmaktadır. Bundan dolayıdır ki, şeriat sahibi, 'Allah'ın yaratıkları hakkında düşünün, ama Allah'ın zatı hakkında düşünmeyin', demiştir"116.

Gazâlî, aşağıda da görüleceği gibi, akla dayalı bir teolojinin imkansızlığını ifade ederken, ya da tek başına aklın bu alanda otorite olamayacağını belirtirken, dini öğretiyle sürekli bir bağlantı içerisindedir ve büyük ölçüde bir Eş'arî kelamcısı olarak konuşmaktadır. Onun bütün çabası, bağımsız aklın yetersizliğine dair kelaıni dogmayı, yani Tanrının kudreti ve iradesi ile ilgili Eş'arî anlayışı temellendirmeye çalışmaktır. Bundan ötürüdür ki, Gazâlî, dini doğmayı, daha baştan, ****fizik düşüncenin yegane doğruluk standardı olarak kabul etmektedir. Çünkü, ona göre, beşeri doğruluk ölçütleri, ****fiziğin alanında doğru olanı tanıma gücüne ve imkanına sahip değildir117.

Bu teolojik motif, Gazâlî'nin bütün yazılarında ve özellikle Tehâfüt'ün her satırında karşımıza çıkmaktadır. Doğru olanın ölçütü olarak din, aklın tabiata dair sonuçlarında da, her zaman işe kanşmaya hazırdır. Fakat o, ****fizikten farklı olarak, hem, aklın ihtimali de olsa bir tür kesin sonuçlara ulaşabilme imkanına sahip olduğunu görmekte, hem de, daha önemli olarak, bu sonuçların kendisiyle fazla ilgili olmadığını bilmektedir. Evrenin Allahın mahluku olduğunu söyleyen dini öğretiye dokunmadıktan sonra, onun yuvarlak, ya da köşeli olduğunu önesürmek, Gazâlî'ye göre, din açısından hayati bir öneme sahip değildir118. 

http://www.melekfrm.com/forum/mantik/13283-dusunce-dunyasi-gazalinin-ilim-dusunce-mantigi3.html