OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. GAZZÂLÎ VE DAVD HUME’DA NEDENSELLK KURAMI: KARSILASTIRMALI BR NCELEME Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN OMÜ Sinop Egitim Fakültesi Düsünce tarihi, insanın kendisini, toplumu ve evreni algılayıs biçiminin tarihidir. Kuskusuz bu algılayıs biçimi, toplumdan topluma, dönemden döneme, hatta insandan insana degisebilmektedir. Bilgi sosyologlarının deyisiyle söylersek, toplumlar, tarihsel deneyimleri ve yasadıkları kosullar ekseninde yasamlarını olanaklı kılan, kültürel-düsünsel bir çerçeve (paradigma) olustururlar. Bu çerçeve, söz konusu toplumda kültürlenen ve toplumsallasan bireylerin, olgulara, olaylara, varlık ve nesnelere bakısını önemli ölçüde belirler. Toplumlar kendi içlerine kapalı birlikler olmadıkları için, her dönemde, kültürel-düsünsel çerçevelerin birbirlerini etkilemeleri söz konusudur. Baska bir deyisle, ‘kültürel çerçeveler, pencereleri olmayan monadlar degildir; aksine, hem önceleri ve sonraları vardır hem de farklı toplumsal çerçevelerle iliski içerisindedirler’1. Bu nedenle, düsünce tarihi aynı zamanda, bir etkilesimler tarihidir. Zira, farklı kültürel-düsünsel çerçeveler arasında etkilesimi zorunlu kılan pek çok neden vardır. Savaslar, ticari iliskiler, farklı kültürlere ilgi, seyahatler, bilimsel yapıtların farklı dillere çevrilmesi, imparatorluklarda oldugu gibi, farklı kültürleri olan toplumların aynı yönetim altında yasamaları, fetihler etkilesimi zorunlu kılan nedenlerden kimileridir. Bu nedenle, düsünce tarihine yönelen her anlamlandırma girisiminin, etkilesimlere dikkat çekmesi ve düsüncelerin kökenlerini titizlikle izlemesi, hem bilimsel hem de ahlaksal tutumun bir geregidir. Fakat bu konuda, düsünce tarihçilerini zorlayan kimi olumsuzlukların varlıgının altını çizmek gerekmektedir. Bunlardan kimileri, etkilesimin dogasından, kimileri tarihçinin tutumundan, kimileri de, inceleme konusu olan materyallerden kaynaklanmaktadır. Materyal eksikligi, düsüncelerin kaynaklarını yeterince irdelememe, var olan materyalleri ideolojik okuma, ırksal, dinsel ve kültürel bagnazlıkla her türden düsünceyi kendi toplumuna ve kendi tarihine mal etme istegi, düsüncelerin bir kültür ortamından digerine geçerken degisikliklere ugraması gibi nedenler, her zaman bir sorun olarak karsımıza çıkmaktadır. Söz gelimi, her türden düsünceyi Avrupa’ya mal etmeye çalısan ‘Batı-merkezcilik’ ile ona alternatif olarak sunulmaya çalısılan ‘Dogu-merkezcilik’, ideolojik saptırmaların; hatta dinsel, ırksal ve kültürel bagnazlıgın tipik örnekleridir. Benzer bir biçimde, Batı’da yüzyıllarca, Hint rakamlarının Arap rakamları olarak algılanması, düsüncenin kaynagının yeterince irdelenmemesinin dogurdugu hata tiplerinden birisidir. Sundugumuz nedenlerden dolayı, düsünce ve etkilesimler tarihine yönelik olarak ortaya konan saptamaların ihtiyatla karsılanması, yeni arastırmacıların, eskilerin ulastıgı sonuçları elestiri süzgecinden geçirmeleri bir zorunluluk olarak gözükmektedir. Bu nedenle biz, ‘Gazzâlî (1058-1111) ve David Hume’un (1711-1776) nedensellik iliskisine yönelttikleri elestirileri karsılastırmalı bir yöntemle yeniden incelemeyi’ gerekli görüyoruz. Çünkü hemen tüm düsünce tarihi kitaplarında, ‘David Hume’un nedenselligi yadsımasının, Gazzâlî’nin nedenselligi inkarına benzedigi’ düsüncesinin savunuldugu2 ve anılan saptamadan hareket eden kimi Müslüman arastırıcıların durumu daha ileri bir boyuta tasıyarak, nedenselligin yadsınması konusunda ‘David Hume’un Gazzâlî’den esinledigi ve ondan etkilendigi’ düsüncesini savundukları görülmektedir3. Bu düsünceyi savunan Müslüman kökenli düsünce tarihçileri, çogu kez, etkilesim savlarını temellendirmek için, iki düsünürün nedensellik konusundaki düsüncelerini analitik bir yöntemle karsılastırmalı bir incelemeye tâbi tutmak yerine, 12. yüzyıl ve sonrasında Dogu bilim ve felsefe kitaplarının spanya kanalıyla, Latin dünyasına geçtigi; Tuleytula ve Napoli gibi merkezlerde kurulan çeviri büroları kanalıyla branice’ye ve Latince’ye kazandırıldıgı düsüncesine sarılmaktadırlar4. Söz gelimi, brahim Agah Çubukçu söyle demektedir: OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. “Gazzâlî ile David Hume arasındaki benzerlik nedensellik prensibi üzerindedir… Gazzâlî’nin Avrupalı filozoflara etkisinin olması kuvvetle muhtemeldir. Bu inancımızı kuvvetlendirecek deliller de vardır. Bu delilleri söyle sıralayabiliriz. 1-) Makâsıd el-Felâsife, XII. yüzyılda Dominique Gundisalvi tarafından Latince’ye çevrilerek Logico et Philosophia Algazelis Arabi adıyla 1506 yılında yayınlanmıstır. Gazzalî’nin aynı eseri, Yahudi saac Albalag tarafından Tiqqun ha-Deôt adıyla bazı ilavelerle branice’ye çevrilmistir. Bu çevirinin XV. yüzyıla ait güzel yazmaları halen mevcuttur. 2-) bn Rüsd (ölm. 1198) Gazalî’nin Tehâfüt’üne karsı Tehâfüt et-Tehâfüt’ü yazdı. Endülüslü filozofun bu eseri XIV. yüzyılda branice’ye çevrildi. Daha sonra bu çeviriye dayanarak Calo Calonymos, bn Rüsd’ün eserini Latince’ye aktardı. XIV. yüzyılda Tehâfüt et-Tehâfüt’ün Destructio Destuctionum adıyla Arapça’dan Latince’ye baska bir çevirisi yapıldı. 3-) Endülüslü bn Tufeyl (ölm. 1186) Hay bin Yakzan adlı kitabında Gazzâlî’yi ve eserlerini tenkide de yer verdi… Daha sonra onun süpheciligine dokundu. Bundan anlasılıyor ki, Gazzâlî’nin bir çok eseri Avrupa’nın bir parçası olan Endülüs’e kadar yayıldı. 4-) Ramon Marti, Pugis Fidei adlı eserinde Gazzâlî’nin eserlerinden bazı parçalar almıstır. Sent Thomas’ın da (ölm. 1274) aynı sekilde Gazzâlî’den nakiller yaparak kelâmcıları tenkide çalıstıgı görülür. 5-) Gazzâlî, Wilhelm of Ockham (ölm. 1343), Nicolas d’Autrecourt ve P. d’Ailly (ölm. 1425) üzerinde de etki yaptı. Bunlardan ilk ikisinin bariz süphecilikleri vardı. W. Ockham, sebeb-netice zorunlulugunun bir hipotez olmaktan ileriye gidemeyecegini, akli ve ilmi ilahiyatın imkan dahilinde olmadıgını söylüyordu. N. d’Autrecourt ise Tanrı’nın varlıgından bile süphe etmistir… ste tüm bu delillere Gazzâlî ile… Hume arasındaki benzerlikleri ekleyebiliriz… Bu sebeple bazı bakımlardan, Gazzâlî bazı Batılı filozoflara (özellikle David Hume’a) etki yapmıs olması kuvvetle muhtemeldir. Özellikle bu etki, süphecilik bakımından önemlidir.”5 Anılan dönemlerde, Gazzâlî’nin ve Gazzâlî’nin nedenselligi inkarını elestiren bn Rüsd’ün (1126-1198) kimi yapıtlarının ve bn Tufeyl’in (1106-1185) Gazzâlî’nin düsüncelerine elestirel açıdan yönelen Hay bin Yakzan (Uyanık Oglu Diri) adlı yapıtının Fârâbî (870-950) ve bn Sînâ (980- 1037) gibi diger slâm filozoflarının yapıtlarıyla birlikte çeviri kanalıyla, Latince’ye ve branice’ye kazandırıldıgı tarihsel bir olgudur ve hangi eserlerinin çevrildigi, ne türden tepkilerle karsılandıgı az çok bilinmektedir6. Kuskusuz, Fârâbî, bn Sînâ, Gazzâlî, bn Tufeyl, bn Rüsd gibi kimi slâm filozofları çeviri ve aktarmalar aracıyla Batı düsünce geleneginde belli bir yankı uyandırmıslardır. Ama bu yankının, daha çok tepkisel ve elestirel bir tarzda oldugunu; özellikle Latin düsünürlerini, slâm düsünürlerinin de kaynagı olan Eski Yunan düsünürlerinin yapıtlarına yönlendirdiginin altını çizmek gerekir. Gazzâlî’nin nedensellik iliskisine yönelttigi elestirilerin, bn Rüsd ve Maimonides tarafından aktarıldıgı biçimiyle, St. Thomas’ca tepkiyle karsılandıgı, onun ‘Summa Contra Gentiles’, ‘De Potentia’ ve ‘Summa Theologiae’ gibi yapıtlarında, bu konuyu elestirel bir tarzda irdeledigi görülmektedir7. Yine, H. Austryn Wolfson, Nicolaus Autrecourt’un, nedensellige yönelttigi elestirileri ele alırken, onun kullandıgı örnegin Gazzâlî’nin kullandıgı ‘ates-pamuk’ örnegi ile benzer oldugunu göstermek suretiyle, belli bir etkilesime dikkat çekmektedir8. St. Thomas, Nicolaus Autrecourt gibi düsünürlerin, çevirilerin yeni yapıldıgı yüzyıllarda yasamaları, çevrilen yapıtlardan yararlanmalarını olanaklı kalan bir ögedir. Fakat çevirilerden yaklasık 3-4 asır sonra yasayan David Hume’un çevrilen yapıtlardan dogrudan yararlandıgı söylemek pek kolay gözükmemektedir. Her seyden önce, Gazzâlî ve David Hume arasında etkilesim baglantısı kurabilmek için, David Hume’un, Gazzâlî’nin yapıtlarını ya da onun düsüncelerine yer veren çeviri yapıtları okuyup okumadıgını saptamak gerekir ki, bu hiç de kolay degildir. Çünkü bu konuda, yeterli veri toplamak olanaksızdır. htiyatı elden bırakmamak kosuluyla, felsefî ve dinî düsünceye elestirel bir tarzda da olsa ilgi duyan David Hume’un, Gazzâlî’nin nedensellik anlayısını elestiren St. Thomas ve Nicolaus Autrecourt gibi düsünürlerin yapıtlarını okumus olabilecegi düsünülebilir. Ancak bunu kanıtlamak da zordur. Daha da önemlisi, St. Thomas’ın ve söz konusu edilen diger düsünürlerin yapıtları, Gazzâlî ve slâm din felsefecilerinin (kelâmcılar) OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. dogal nedensellige yönelttikleri elestirileri, dogrudan ele almak yerine, elestirel bir tarzda yöneldigi için, David Hume’un, onların yapıtları kanalıyla Gazzâlî’nin düsüncelerini, tarafsız ve nesnel bir biçimde ögrenmesine de olanak yoktur. Kimi ipuçları elde edebilecegi düsünülse bile, bu durum, David Hume’un bütünüyle Gazzâlî’den etkilendigini söylemeyi haklılastıracak nitelikle olamaz. Bugün, David Hume’un, Gazzâlî’yi ya da Gazzâlî’nin nedensellige yönelttigi elestirileri ele alan yapıtları okuyup okumadıgını bilemeyecegimize göre, bir etkilesimin var olup olmadıgını saptamanın en etkin yolu, iki düsünürün nedensellik konusuna yönelis amaçlarını, ele alıs biçimlerini, onun dogasını çözümleyis tarzlarını, çözümlemelerinde kullandıkları örnekleri, dogal nedensellik iliskisi konusunda olumsuz bir tutum takınırken dayandıkları gerekçeleri ve o gerekçeleri ifade edis biçimlerini karsılastırmak ve bunu baglı olarak bir sonuca ulasmaktır. Böylesi bir bakıs acısı, genel bir kabul gördügü anlasılan, ‘David Hume’un, nedensellik iliskisini alıskanlıga indirgeyerek yadsımasının Gazzâlî’ye benzedigi’ veya kimi Müslüman düsünce tarihçilerinin deyisiyle, ‘David Hume’un nedenselligi yadsımasının Gazzâlî’nin etkisiyle oldugu’ savlarını yoklama sansı verecegi gibi, eger savlar yanlıslanırsa, diger etkilesim iddialarının da, yeniden arastırma konusu olmalarına katkı saglaması acısından önemli bir islev görebilir. Gazzâlî ve David Hume: Neden Nedensellik Sorunu ? Bilindigi gibi, her düsünür, içinde yasadıgı toplumsal, kültürel, siyasal ve ekonomik kosulların etkisi altındadır. Daha genel bir deyisle, her insanın belli bir bakıs açısını imleyen kültürel-düsünsel bir çerçeve içerisinde dogdugunu, kültürlenme ve toplumsallasma süreci içerisinde, söz konusu çerçeveyi içsellestirdigini söyleyebiliriz. Dogan Özlem’in deyisiyle, ‘tinsellik (kültür), insanların hem kendilerine hem de dogaya bakıs biçimlerini belirler; öyle ki, insan bu tinsellik… içinde tutukludur.’9 Bu nedenle, düsünürlerin ortaya atıp tartıstıkları sorunlar, öncelikle yasadıkları toplumun ve dönemin kosulları ve o kosulların dogurdugu sorunların itici gücüyle karsı karsıyadır. Hatta, düsünürlerin baglı bulundukları düsünce gelenekleri, onların karsısında yer alan diger düsün gelenekleri ve aralarındaki çekismeler, dinsel inanısları, dünya görüsleri, bireysel egilimleri, siyasal kaygıları vb. düsünürlerin görüsleri üzerinde, güçlü ve belirleyici bir etki tasır. Bu yüzden, farklı kosullarda, farklı kültürel-düsünsel çerçevelerde ve farklı dönemlerde yasamıs iki düsünür, benzer anlayısları dile getirseler de, onların o seyi dile getiris amaçları ve nedenleri oldukça degisik olabilir. Daha ileri giderek, söz konusu durumların, her hangi bir etkilesim olmaksızın iki düsünürün, birbirlerinden hiç haberi olmadan, aynı anlayısı savunmalarının olanaklılıgını gösterebilecegini ifade edebiliriz. Nitekim düsünce tarihinde bunun ilginç örnekleri de bulunmaktadır. Gazzâlî ve David Hume’un farklı kültürel-düsünsel çerçevelerde ve kosullarda yasamaları, kimi benzer anlayısları dile getirmis olsalar bile, bu anlayısları ortaya koyma nedenlerinin farklı oldugunu gösterebilecek niteliktedir. Dolayısıyla, söz konusu iki düsünürün, nedensellik sorununa yönelme nedenlerini ve nedensellik iliskisi konusunda olumsuz bir tutum takınmalarının gerekçelerini ortaya koymak, hem iki düsünürün kendi baglamlarında dogru bir biçimde anlasımları hem de etkilesim savının yoklanması açısından anlamlı olacaktır. David Hume’u etkiledigine inanılan Gazzâlî, nedensellik sorununu üç yapıtında ele alır. Bunlardan ilki, slâm inanç esaslarını ussal bir temele oturtmaya ve ussal sonuçlarını göstermeye çalıstıgı ‘el-ktisâd fi el-’tikâd’ (tikadda Orta Yol), ikincisi, slam filozoflarının görüslerini elestirmeye giristigi ‘Tehâfüt el-Felâsife’ (Filozofların Tutarsızlıgı), üçüncüsü ise, hayatının sonuna dogru slam geleneginde Tanrı’ya ilistirilen doksan dokuz adı yorumlamak için kaleme aldıgı ‘el- Maksad el-Esnâ fi Esmâ Allah el-Husnâ’ (Tanrı’nın Güzel Adları Konusunda Övgülerin Amacı) adlı yapıtıdır. Gazzâlî’nin bu üç yapıtı da, özde, savunmacı bir nitelik tasır. Onun savunmacı anlayısını güdüleyen temel etmenin, siyasal ve dinsel kaygılar oldugu görülür. Selçuklu veziri Nizâm el-Mülk’ün onu Siî medreselere alternatif olarak kurulan Sünnî Nizâmiye Medresesi’nin basına getirmesi ve OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. Mustazhîr gibi halifelerin ona, Sünnîlik karsısındaki akımları elestirmesini ve bu konuda kitaplar kaleme almasını salık vermesi10 bu açıdan oldukça anlamlıdır. Zira, Gazzâlî’nin yasadıgı 12. yüzyıllarda Siîlik, devlet örgütlenmesiyle, medreseleri ve dâ´îlik (çagrıcılık) sistemiyle Sünnîligin karsısına bir güç olarak çıkmıstır11. Sîîligin, en azından baslangıçlarda, siyasal açıdan Mutezilî düsünce ile dirsek temasının olması12 ve Sünnî din felsefesine (kelâm) muhalefeti; filozofların düsünceleri ile bâtinî (içsel) yorum geleneklerinin Siâ’nın beslendigi temel düsünsel damarlar arasında yer alması13 nedensellik sorununu ele alırken, Gazzâlî’yi, Mutezile ve slâm filozoflarının karsısına yerlestirmistir. Onun söyleminde ön plana çıkan savunmacı, elestirel ve polemikçi karakter, bn Tufeyl’in de isaret ettigi gibi kimi konularda gerçek düsüncelerinin tam olarak saptanmasını14 zorlastırsa da, çözümsel (analitik) bir yaklasımla bu güçlük asılabilir. Gazzâlî’ye göre, Mutezilî düsünürler tevellüd (dogus) kuramını benimsemekle, ‘neden-sonuç’ arasında zorunlu bir iliski kurmuslardır. Çünkü tevellüd (dogus) kuramı, bir eylemin diger bir eylemden ya da bir olayın baska bir olaydan zorunlu olarak dogmasını ifade eder15. Aynı sekilde, Tanrı’yı ‘lk Neden ya da Nedenler Nedeni’ olarak gören Fârâbî, bn Sînâ gibi slâm filozofları da, akla ve nefse sahip olduklarına inanılan ayrık akılları (gök kürelerini) ikincil nedenler olarak kabul etmek ve ay-altı evrendeki olus ve bozulusu onlara baglamakla, evrende, zorunlu bir neden-sonuç iliskisinin bulundugunu benimsemislerdir16. Gazzâlî’nin kanısına göre, bu iki anlayıs, dinsel açıdan, en azından Sünnîlik açısından, kabul edilemez. Çünkü bu anlayıslar, onca, Kur’ân’da sunulan Tanrı’nın sınırsız kudretini, iradesini, sürekli yaratıcılıgını dıslamakta ve mucizenin olurlugunu imkansız kılmaktadır17. Aslında Gazzâlî’den önce, onun baglı oldugu Sünnî Es’arî gelenegi, Tanrı’nın anlık yaratmasına olanak tanıyan töz-ilinek (cevher-arâz) metafizigini kabul etmekle, neden-sonuç iliskisine ve evrendeki dogal süreklilige karsı güçlü bir tavır almıs; Mutezile’nin tevellüd (dogus) kuramını ve filozofların ayrık akıllara dayalı zorunlulukçu (determinist) nedensellik anlayıslarını elestirmeye girismislerdir18. Gazzâlî, kendi deyisiyle, öncülerinin elestirilerini ‘sıg, çeliskili ve önemsiz’ bulundugu, söz konusu elestirilerin ‘bilimin inceliklerine sahip olanlar bir yana, halktan birisini bile ikna gücü tasımadıgı’19 gerekçesiyle onu tamamlamayı, Mutezile ve slâm filozofların düsüncelerini etraflıca elestirmeyi amaçlamaktadır. Görüldügü gibi, Gazzâlî’nin nedensellik sorununa yönelme nedeni; a-) Siâ karsısında Sünnîligi savunma, b-) Mutezile ve slâm filozoflarının görüslerini elestirme, c-) Tanrı’nın mutlak iradesi ve kudretini koruma, d-) Tanrı’nın anlık yaratmasına izin veren bir evren kurgusu olusturma, ve e-) mucize olgusunu ussal bir temele oturtma istegidir. Aynı nedenlerin onu, neden-sonuç iliskisi konusunda olumsuz bir tutum takınmaya ittigi görülür. Ünlü ngiliz filozofu David Hume’u nedensellik sorununu tartısmaya güdüleyen nedenler, Gazzâlî’de oldugu gibi, dinsel ve siyasal endiseler degildir. Onun nedensellik sorununu irdeledigi ‘A Treatise of Human Nature’ (nsan Dogası Üzerine Bir nceleme) ve ‘Essay Concerning the Human Understanding’ (nsan Zihni Üzerine Arastırma) adlı yapıtlarından anlasıldıgı kadarıyla, onu, söz konusu sorunu irdelemeye iten nedenin, kuskucu (septik) tutumu ve merakı tarafından güdülenen bilimsel ve felsefî endiseleri oldugu görülür20. Bu endiseler onu, nedensellik iliskisi konusunda olumsuz bir tutum takınmaya ilettigi için, onun esin kaynaklarını görmek açısından önem tasımaktadır. Her seyden önce Hume, kimi ifadeleriyle ussalcı filozofları andırsa da21, özde deneyci (empirisist) bir filozoftur; fakat onun deneyciligi kuskucu tutumuyla içicedir. Bu nedenle onu, nedensellik sorununu tartısmaya yönelten en temel güdü, yine onun kuskucu-deneyci yaklasımında aranmalıdır. Zaten o, bu olguyu kendisi de dile getirmektedir22. Ancak onun yapıtları bütüncül bir bakısla ele alındıgında, onu, nedensellik iliskisini çözümlemeye iten dört ana nedenin egemen oldugu görülür. a-) Bilginin neligi, dogası ve kaynakları üzerine deneyci (empirisist) ve akılcı (rasyonalist) karsıtlıklar: Descartes, John Locke, Berkeley, Leibniz gibi düsünürler aracılıyla, felsefenin temel ilgisi bilgi kuramına yönelmis; söz konusu düsünürler arasında gerçeklesen deneyci-akılcı karsıtlıklar23, David OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. Hume’u her iki ekolü ve düsüncelerini elestirel bir tarzda ele almaya yöneltmistir24. Hume’un, meraklı ve kuskucu mizacıyla, deneycilikten yana olan tavrı, Occamlı William’a kadar geriye giden ve tümellerin adlardan ibaret oldugunu belirten nominalizmle (adcılık) birleserek onu, deneyciligi mantıksal sonuçlarına degin götürmeye itmistir25. Zaten bu konuda, ona öncülük edebilecek Berkeley gibi, deneyciligi mantıksal sonuçlarına götürmeye çalısan bir düsünür de vardır26. Onun, deneyci Locke27 gibi dogustancılıga karsı çıkısı28, tüm insan bilgisini ve kavramlarını duyum izlenimlerine indirgeyen tavrı29, bir yönden metafizige cephe almasına30, diger yandan da, sahip oldugumuz tüm kavramların deneysel temellerini göstermeye yöneltmistir31. Bu ilgi onu, çagrısımın en temel ilkesi32 ve bilinenden bilinmeyene yapılan tüm çıkarsamaların temeli olarak gördügü33 nedensellik iliskisini çözümlemeye; onun özneden mi yoksa nesneden mi kaynaklandıgını arastırmaya itmistir. b-) Ruh-beden ya da zihin-madde iliskisi sorunu: David Hume’u, neden-sonuç iliskisini tartısmaya iten bir diger nedenin de, Descartes’tan beri felsefede önemli bir yer isgal eden ‘ruh-beden’ ya da ‘zihin-madde’ iliskisi sorunu oldugu anlasılmaktadır. Descartes’ın beden ve ruhu ayrı tözler olarak kabul etmesi ve aralarındaki iliskiyi pamuk ipligine baglı hale getirmesi34 Gulinex ve Malebranche gibi düsünürleri, her seye Tanrı’nın müdahale ettigi, aranedenci (vesileci) bir evren imgesini kabule götürmüstür35. David Hume, böylesi bir evren imgesine duydugu tepkiyi dile getirirken, ruh-beden iliskisini tartısmaya yönelmis; bu iliskinin çözümünün ya da çözümsüzlügünün neden-sonuç iliskisinin tartısılmasına baglı oldugunu görmüstür36. Dolayısıyla, zihin-madde iliskisinin, felsefede canlı olarak tartısılması onu, bu iliskinin de temelinde yatan neden-sonuç iliskisini çözümlemeye itmistir. c-) Doga bilimlerine olan güvenin artısı: Kopernicus, Kepler, G. Bruno, Galilei ve Newton gibi bilim insanlarının basarıları37 nedeniyle bilime olan güvenin gittikçe artısı, David Hume’u iki önemli soruna ilgi duymaya yöneltmistir. Bunlardan ilki, ‘doga bilimleri gibi toplumun güvenini kazanabilecek bir insan dogası bilimi kurulabilir mi’ sorusudur. David Hume’a göre bu, hayati öneme sahiptir; çünkü tüm bilimler insan dogasına baglıdır38. kincisi, ‘doga bilimlerindeki kesinligin dogası denir’ sorusudur39. Ona göre, bu sorunların yanıtını elde edebilmek için neden-sonuç iliskisini çözümlemek gerekir; çünkü tüm bilim, bu iliskiye dayanmaktadır40. David Hume, Newton’un genel çekim yasasında oldugu gibi, evrendeki olguların bir yasaya gidilerek açıklanmasının ve yasaların nedensel iliskilerden soyutlanarak elde edilmesinin itici gücüyle, nedensellik iliskisinin insandan bagımsız nesnel bir iliski olup olmadıgını sorgulama ihtiyacı duymustur. Onun kanısına göre, söz konusu iliski, nesneden degil de, özneden kaynaklanıyorsa, bu durumda, en basat bilimin, insan dogasının bilimi oldugu gösterilmis olacaktır. David Hume’un, nedensellik konusundaki çözümlemelerini isaret ederek, kendisini insan biliminin Colomb’una benzetmesi41 amaçladıgı seyi basardıgına inandıgını göstermektedir. Öte yandan David Hume’un, matematik ve mantıgı ilgilendiren, kesin sonuçlar veren ve zorunlu baglantılar içeren ‘düsünce iliskileri’ ile evrene iliskin olurlu ‘olgusal seyleri’ geleneksel deneycilige dayanarak ayırması42 nedensellik çözümlemesinde temel çıkıs noktalarından birisidir. Bu ayırım, doga bilimleri için hayati önemdedir. Eger olgusal alanda zorunlu iliskiler, kesin ve degismez yasalar yoksa ve bunlar dıs dünyaya baglı degillerse, doga bilimleri alanında elde edilen bilgilere ne kadar güvenilebilir? Baska bir deyisle, David Hume’un yanıtını aradıgı soru, ‘doga bilimlerine olan güvenimiz sarsılmaz bir temele dayanmakta mıdır’ sorusudur. d-) Metafizik karsıtlıgı ve deneysel yöntem: David Hume’un kuskucu tutumu nedeniyle geleneksel deneyciligi mantıksal sonuçlarına degin götürüsü, onu, Tanrı gibi askın kabul edilen kavramları bile, duyum izlenimleriyle iliskilendirmeye yöneltmistir43. Bu tutum, zorunlu olarak onun metafizige karsı elestirel bir tavır takınmasına neden olmustur. Onca, bir önerme ya da bir düsünsel dizge, olgusal seylere (deneyime) ve düsünce OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. iliskilerine (matematiksel ve mantıksal kategoriler) ait degilse metafiziktir; bu nedenle de gereksizdir. O bu tutumunun sonucu olarak söyle der: “lkelerimize sadık kalarak, kütüphanelerimizi gözden geçirdigimizde, neleri feda etmemiz gerekmez! Elimize, örnegin, tanrıbilim veya skolastik metafizige ait bir eser alırsak, kendimize sunu soralım: Bu eserde acaba nicelik veya sayıya dair soyut uslamlamalar var mı? Hayır. Olguya ve varlıga ait seyler üzerine deneysel uslamlamalar var mı? Hayır. O halde eseri atese atınız. Zira içinde, safsata, kuruntu ve bos hayalden baska bir sey yoktur”44. Söz konusu inanç onu, Newton’un basarılı bir biçimde kullandıgı deneysel yöntemle birlikte45, geçmisten beri metafizik anlamlar yüklenmis olan neden kavramını çözümlemeye zorlamıstır. Bu zorunluluk, neden kavramına yer veren bilimi, metafizik olgulardan kurtarma istegi olarak görülebilir. David Hume’un da kaydettigi gibi, bu çaba basarısızlıkla sonuçlanırsa, insan gücünün ve bilgisinin sınırlarını göstermesi ve bilgisizligimizi ortaya dökmesi açısından önemli bir islev görebilir46. rdelemelerimizden de anlasılacagı gibi, Gazzâlî ve David Hume’u nedensellik sorununu tartısmaya yönelten nedenler ve güdüler birbirinden oldukça farklıdır. Bu durumun, nedensellik iliskisi konusunda olumsuz bir tutum benimseme nedenlerinin farklılıgı konusunda da aydınlatıcı olacagı ortadadır. Öte yandan, Gazzâlî’nin nedenselligi yadsımasının en temel güdüleyicisi olan metafizik inançların, mucizenin ve Tanrı’nın evrene her an müdahale etmesine izin veren teistik dinsel anlayısın, David Hume tarafından reddedilmesi, farklılıgı daha da derinlestirmektedir. Su halde, yukarıdaki degerlendirmelerin ısıgında, hiç tereddüt etmeden, Gazzâlî’nin nedensellik sorununa ilgisinin kimi bilgikuramsal ve varlıkbilimsel temellere sahip olsa da dinsel ve siyasal; David Hume’un ilgisinin ise, salt felsefî nitelikli bilgikuramsal ve varlıkbilimsel bir ilgi oldugunu söyleyebiliriz. Gazzâlî ve David Hume: Neden-Sonuç liskisinin Dogası Nedir? Gazzâlî ve David Hume’un farklı güdülerle hareket etmeleri, onların kimi benzer anlayısları savunmalarına engel olusturmamaktadır. Fakat düsünürleri harekete geçiren güdüler, söz konusu düsünürlerin, neden belli bir anlayısı benimsedikleri ya da niçin belli bir sonuca ulastırdıklarını anlamak açısından önem tasımaktadır. Çünkü David Hume’un nedensellik konusunda, neden olumsuz bir tutum takındıgı sorusunun yanıtı, onun kendi kosullarında aranmalıdır. Aynı sey, Gazzâlî için de geçerlidir. Fakat yine de, tüm bunlara ragmen; yani farklı kosullar ve güdüler tarafından yönlendirilmelerine karsın, ussal bir biçimde bir düsünürün digerini etkiledigi ileri sürülebilir. Bu nedenle, çözümlememizi daha da genisletmeli ve Gazzâlî ve David Hume’un nedensellik iliskisinin dogasını çözümlemede ortaklıklarının olup olmadıgını sormalıyız. Acaba, ‘Gazzâlî’nin neden-sonuç iliskisini çözümleyesi David Hume’unkine benzemekte midir?’ Sorunun yanıtını görebilmek için, önce iki düsünürün görüslerini ayrı ayrı ele almak, sonra da benzerlik varsa onların altını çizmek gerekmektedir. Onların görüslerini ayrı ayrı ele alıp sonra karsılastırmak, düsüncelerini bütünlükleri içerisinde görmek açısından zorunludur. Önce Gazzâlî’nin sorunu irdeleyisini görelim: Gazzâlî, Mutezile’nin tevellüd (dogus) kuramını ve slâm filozoflarının gök kürelerinin etkinliklerine dayalı zorunlulukçu nedensellik anlayıslarını elestirirken, hareket noktası olarak sunu seçer: ‘Acaba, zorunlu iliski olarak görülen sey, varlıkbilimsel bir zorunluluk mu, yoksa salt mantıksal (bilgikuramsal) bir zorunluluk mudur? Yani filozofların iddia ettigi zorunlu neden-sonuç iliskisi, dıs dünyada mı, yoksa sadece zihinsel, bir baska deyisle, mantıksal alanda mı geçerlidir?’ Onun kanısına göre, neden-sonuç iliskisi, zorunlu bir iliski degildir; en azından, dıs dünyada ve nesnel gerçeklikler alanında böyle bir zorunluluktan söz edilemez. Onca, varlıkbilimsel açıdan iki sey arasında zorunlu bir iliskiden söz edebilmek için, ‘bu her iki seyden birinin kabulü, ötekinin kabulünü, birinin reddi de, ötekinin reddini; birinin varlıgı, ötekinin varlıgını, birinin yoklugu da ötekinin yoklugunu’’47 zorunlu kılması gerekir. Ona göre, bu kosulları tasıyan bir iliski dıs dünyadaki olgular alanında degil, sadece mantıksal alanda geçerlidir ve özdeslik, içlem, kaplam, aykırılık gibi kategorilere özgüdür48. Mantıksal OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. alandaki bu zorunlulugu, dıs dünyadaki iliskilere tasımak bilgisizlikten kaynaklanan bir yanılsamadır; ya da Tanrı’nın anlık yaratmasına baglı olarak, neden ve sonucun sürekli bir biçimde, yan yana ve birlikte görülmesinin dogurdugu, psikolojik alıskanlıgın bir sonucudur49. Nedenselligin zorunluluguna inananların bu konudaki tek kanıtları deneyimdir. Oysa, deneyim sadece, nedenin sonuçla birlikte, yan yana ya da bir arada bulundugunu göstermektedir. Onca, hiç bir deneyim, sonucun nedenden çıktıgını gösteremez. Gazzâlî, elin hareketinin parmaktaki yüzügün hareketini zorunlu kılmadıgını söylerken söyle der: “Sizin, bu konunun deneyim ile sabit oldugunu söylemeniz, bilgisizlik ve ahmaklıktan baska bir sey degildir. Zira bu hareketin, sadece elin hareketiyle beraber meydana geldigini gözlemlemek olasıdır. Fakat onun gerçekten elden dogmus oldugunu görmek olanaksızdır”50. Gazzâlî, ates-pamuk örnegini verirken aynı anlayısı söyle dile getirir: “Oysa bu gözlem, yanmanın atese ilisme anında meydana geldigini gösterir; yoksa, onun tarafından meydana getirildigini degil. Açıkça görülmektedir ki, bir seyle aynı anda var olmak, o sey tarafından meydana getirilmeyi gerektirmez”51. Gazzâlî, metafizik anlayısının bir uzantısı olarak, Tanrı’nın anlık yaratmalarıyla iliskilendirdigi ‘deneyimin, alıskanlıgın, yan yanalıgın ve birlikte varolusun’ neden-sonuç iliskisinin zorunlulugunun ve sonucun neden tarafından olusturuldugunun kanıtı olmayacagını göstermek için, dogustan kör adam örnegini verir. Örnek söyledir: “Gözünde perde bulunan ve gece ile gündüz arasındaki farklılık konusunda, insanlardan hiçbir sey isitmemis olan dogustan kör kimsenin gözünden, söz konusu perde gündüzün kalkar ve o kimse göz kapaklarını açıp, renkleri görürse, gözündeki renklerin biçimlerinin (sûret) kavranmasını saglayan seyin, gözün açılması oldugunu; gözü saglam, açık, söz konusu perde kalkık ve karsısındaki nesne renkli oldugu sürece mutlaka görebilecegini sanır ve günes batıp hava kararınca, günes ısıgının renklerinin onun gözü üzerinde izlenim bırakmasının nedeni oldugunu bilinceye dek, göremeyecegini aklına getirmez”52. Deneyim nedensel zorunluluga ve sonucun neden tarafından olusturulduguna bir kanıt saglamadıgına göre, Gazzâlî’ye göre slam filozofları, dıs dünyada olurlu birtakım iliskilerin bulundugunu kabul etmeli, zorunlulugu mantıksal alana özgü kılmalıdırlar. Dıs dünyadaki olurlulugun sınırı olarak da, ‘çeliski ya da saçmalıga düsmeme ilkesi’ temel alınmalıdır. Yani onca, çelisik ve saçma olmayan her sey dıs dünyada olasıdır53. Gazzâlî’nin bu olumsal dünya imgesi, Tanrı’nın eylemlerine iliskin tecviz (olurluluk) kuramına dayanmaktadır. Bu kurama göre, ‘aklen olurlu olan her sey Tanrı için olurlu; aklen olursuz olan her sey ise, Tanrı için olursuzdur’54. Tecviz (olurluluk) kuramı çerçevesinde, dıs dünyadaki iliskiler olumsal olmasına ragmen, ‘her defasında atesin pamuga ilismesini yanmanın, boynun kesilmesini ölümün izlemesinin nedeni nedir?’ Gazzâlî yanmanın nedeninin ates, ölümün nedeninin boynun kesilmesi olmadıgını söyler. Çünkü ona göre, cansız nesneler neden olamazlar; onların hiçbir etkinlikleri yoktur. Çünkü onlar, irade sahibi degildirler55. Öyleyse baska bir neden aranmalıdır; Gazzâlî’nin kanısına göre bu neden, Tanrı ya da Tanrı’nın elçileri olan meleklerdir. O, bu olguyu, söyle dile getirir: “Pamukta siyahlıgı ve onun parçalarında ayrılmayı yaratmak, onu yakmak ve kül haline getirmek suretiyle yanmaya neden olan varlık Tanrı’dır. Tanrı böyle bir seyi ya melekler aracılıgıyla ya da hiçbir aracı bulunmaksızın meydana getirebilir. Atese gelince, o cansız bir sey olup, hiçbir etkinligi yoktur”56. Gazzâlî’ye göre, dıs dünyadaki nedensel zorunlulugun ve nesnelerin dogal etkinliklerinin yadsınması ve gerçek neden olarak Tanrı ve melekler gibi metafizik varlıkların kabulü, nesnelerin belli özelliklerinin bulunmadıgı anlamına gelmez. Onca, ates elbette yakar; fakat bu, Tanrı’nın anlık ya da sürekli yaratmasına dayalı âdetine göre meydana gelir. Ona göre bu olguya Kur’ân, ‘Tanrı’nın adetinde bir degisiklik bulamazsın’57 diyerek isaret eder58. O, evrenin isleyisindeki sürekli yaratıma OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. dayanan tanrısal âdetin, öncesiz takdire dayandıgını göstermek ve dıs dünyada insansal açıdan gözlenen âdet-düzen iliskisini betimlemek için, analojik örnekler de verir. Bunlardan en önemlisi, el- Maksad adlı yapıtta Tanrı’nın el-Hakîm adını yorumlarken verdigi zaman sandıgı örnegidir. Örnek oldukça ilgi çekicidir; bu nedenle onu kendi söyleminden dinlemekte yarar vardır: “Belki namaz vakitlerinin bilinmesine yarayan zaman sandıgını görmüssündür. Eger görmemissen sana anlatayım. Bu sandık, içinde belli bir miktar su barındıran, sütun gibi bir alet ile, suyun üstüne konulmus, içi bos diger bir aleti içermektedir. Yine onun içinde, bir tarafı içi bos alete, diger tarafı ise, suyun üstüne konmus küçük kabın, en altına baglı bir ip bulunmaktadır. O küçük kapta, yuvarlak bir top, topun altında da diger bir tas yer almaktadır. Bu tas, top düstügünde, duyulacak bir ses çıkarmak içindir. Sonra sütuna benzeyen aletin altından, belli ölçüde azar azar su damlaması için bir delik açılmıstır. Suyun seviyesi alçalınca, suyun üstüne konulmus bos alet de alçalmaktadır. Buna baglı olarak, kendisine baglı olan ipi çekmekte, topun bulundugu taraf, harekete geçmektedir. Bu hareket, topun düsmesine ve ‘dan’ diye ses çıkarmasına neden olmaktadır. Bu düsme, her saatin sonunda bir olmaktadır. ki saat arası, suyun yükselmesi ve alçalmasıyla bilinmektedir. Bu da, suyun damladıgı deligin, genisligi ile ayarlanmıstır. Bu ayar da, hesap aracılıgı ile bilinmektedir. Böylece suyun belli bir miktarda damlaması, deligin genisliginin belli bir miktarda olmasıyla ilintilidir. Suyun üstünün alçalması, bu miktara baglıdır. Bu sayede içi bos aletin alçalması ve kendisine baglı ipi çekmesi ve topun bulundugu tarafa dogru hareket olusturması, belli bir ölçüye göre olmaktadır. ste tüm bunlar azalıp çogalmayan nedenlerin takdiriyle olmaktadır. Zaman sandıgının islemesi, topun tasa düsmesinin diger bir harekete neden olması, bu diger hareketin de üçüncü bir harekete neden olması ile gerçeklesmektedir. Bu durumda dikkati çeken, kendisinde hayret uyandıran hareketin belli bir ölçüye göre olustugu asamalı hareketin bulunmasıdır. Tüm bu hareketlerin ilk nedeni, suyun belli bir ölçüye göre damlamasıdır. Eger aracın yapımını kavradıysan, hareketin belli bir ölçüye göre takdir edildigini, bunun ondan dogan (mâ yetevelledü minhe) hareketi belirledigini anlamıs olursun. Yine anladın ki, takdir edilmis olayların meydana gelmesi, ne öne geçmekte ne de geri kalmaktadır; yani nedenine uymaktadır. Tüm bunların hepsi bir ölçüyle olmaktadır. Tanrı’nın emri açıktır; zira Tanrı her sey için bir ölçü koymustur. Gökler, felekler, yıldızlar, yeryüzü, deniz, hava, evrendeki tüm büyük nesneler, tıpkı zaman sandıgı gibi yaratılmıslardır. Göklerin, yıldızların, günesin hareketi, suyun inmesini saglayan delik gibi belli bir ölçüyledir. Günesin, ayın, yıldızların birtakım olaylara neden olması, suyun hareketinin saatin bilinmesini saglayan topun hareketinin bilinmesine neden olması gibidir... Gökyüzünün hareketinin yeryüzünde degisikliklere neden oldugu bilinmektedir.”59 Gazzâlî, verdigi örnegin, daha önce karsı çıktıgı filozofların zorunlulukçu nedensellik iliskisini ve Mu’tezilenin dogus kuramını onayladıgı biçiminde yorumlanacagını düsündügü için olsa gerek, örnegin sonunda, Tanrı’nın âdetinin örfî örneklerle tam olarak anlatılamayacagını belirterek söyle demektedir: “Tanrısal isleri, örfî örneklerle anlatmak zordur; fakat örnek vermenin hedefi, benzetme yapmaktır. Sen örnegi bırak, amaca kulak ver; benzetme ve örnekten sakın.”60 Gazâlî, zaman sandıgı gibi mekanik bir örnek vermesine ragmen, bu örnegi verdigi el- Maksad adlı yapıtında, ‘yazının nedeninin kalem, çocugun varlıgının nedeninin anne, zehirlenmenin nedenin ise, zehir olmadıgını’61 söylemektedir ve sonunda, el-ktisâd ve Tehâfüt’te yaptıgı gibi, neden-sonuç iliskisini yan yanalık ve birliktelik iliskisine indirgemektedir. Hatta nedeni, sonucu, ve neden ve sonucun bilgisini dahi Tanrı’nın anlık yaratmasına baglamaktadır. Bu birliktelik, yan yanalık ve anlık yaratım onca, oldukça açıktır ve Tanrı’nın olagan âdetinin bir sonucudur; yoksa dogal nesnelerin ve dogal nedenlerin etkinliklerinin degil. OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. Aslında Gazzâlî’nin anılan örneklerle yanıtını aramaya çalıstıgı temel sorun sudur: ‘Tanrı dilediginde, anlık yaratmalarının sonucu olan ve bize düzen olarak gözüken evrene iliskin âdetini degistiremez mi?’ Onca, Mutezile’nin tevellüd (dogus) kuramı ve filozofların zorunlulukçu nedensellik anlayısları, bunu olanaksız kılmaktadır. Oysa Gazzâlî, zorunluluk anlayısını Tanrı’nın evrene iliskin âdetini degistirmesi anlamına gelen ve Kur’ân’da ifade edilen, mucizenin olurlugunu askıya aldıgına inanır62. Çünkü mucizenin olurlugu, Tanrı’nın evrene her an müdahalesini ve dilediginde, onda degisiklik yapabilmesini gerektirir. Atesin brâhîm’i yakmaması, sâ’nın babasız dogması, Mûsâ’nın elinde, asanın yılana dönüsmesi, Ay’ın ikiye yarılması ve benzerlerini baska türlü açıklamak olanaksızdır63. Onun kanısına göre, Tanrı âdetini her an degistirmez; bunu sadece peygamberin dogrulugunu kanıtlamak için yapar64. Bu tıpkı, hükümdarın, halk içinde at üstünde gezme âdetini, elçisini dogrulamak için degistirmesi ve yaya yürümesi ya da elçisinin sözü üzerine, âdetini degistirip, ayaga kalkması65 gibidir. Onun inancına göre, evrenin olagan akısı ve düzeni, Tanrı’nın eylemini imleyen âdetinin sonucudur66. O, evrene iliskin eyleminde ve âdetinde degisiklik yaptıgında, bu degisiklige kosut olarak bizim bilgimizde de degisiklikler yapar67. Çünkü insansal bilgiyi de o yaratmaktadır. Bu nedenle, Tanrı’nın âdetindeki degisiklik insansal açıdan, en azından pratik yasam açısından hiçbir sorun dogurmaz. Nitekim o söyle der: “Eger Tanrı, âdetlerin kesintiye ugraması anında, bu tür mümkün seyleri gerçeklestirmek suretiyle, dogadaki düzeni bozarsa, bu düzen konusundaki bilgiler zihinlerden atılır ve Tanrı onları yaratmaz. Bu nedenle, bir nesnenin Tanrı’nın kudreti dahilinde mümkün bir sey olmasında, Tanrı’nın geçmis bilgisinde böyle bir seyi belli bir zamanda yapması olurlu oldugu halde yapmamasında ve böyle bir seyi o anda yapmayacagı konusunda bizde bir bilgi yaratmıs olmasında hiçbir engel yoktur” 68. David Hume’un nedensellik iliskisinin dogasını çözümleyisi daha sistematiktir; bunun nedeni, onun Gazzâlî’de oldugu gibi, soruna tepkisel olarak yönelmemesi, aksine analitik bir yöntem izlemesidir. O, çözümlemesine, Locke gibi insan bilgisini ‘izlenimler’ ve ‘düsünceler’ olarak ikiye ayırmakla baslar69. Bu ayırım aracılıgıyla o, tüm düsünceleri duyum izlenimlerine indirger. Bu anlayısını Hume söyle ifadelendirir: “Eger biz, düsünce veya fikirlerimizi incelersek, bunlar ne derece karmasık ve ulu olursa olsunlar, görürüz ki, bu düsünce ve fikirler, duyuların kopyaları olan basit düsüncelere geri götürülürler”70. Bu anlayıs, David Hume’un deneyci tutumunun yalın bir ifadesidir. Aynı anlayısın uzantısı olarak o, insan düsüncesinin nesnelerini de ikiye ayırır. Bunlar, a-) ‘düsünce iliskileri’ ve b-) ‘olgusal seyler’dir. Düsünce iliskileri, matematik ve mantıgın nesneleridir ve bunların deneyle dogrudan iliskileri yoktur. Örnegin Euklides’in geometriye iliskin kanıtlamaları, hiçbir zaman gerçek bir yuvarlak ve üçgen olmamıs olsa bile zorunlu olarak geçerlidir. Oysa olgusal seyler, tam tersine olumsaldır. David Hume’a göre, ‘yarın günes dogacaktır’ önermesinin karsıtı, en az kendisi kadar ussal ve anlasılırdır. Bu nedenle, sırf çeliski tasımaması yüzünden, olgusal bir önermenin yanlıslıgını göstermeye çalısmak bosunadır71. Durum böyle olmasına ragmen, ‘olgusal alana yönelik, bizdeki kesinligin nedeni nedir?’ David Hume’a göre bu, arastırılmaya deger bir sorudur. Onun kanısına göre, olgusal seylere ait tüm uslamlamalar, neden-sonuç iliskisine dayanır. Bu iliski aracılıgıyla biz, duyuların tanıklıgını asan yeni bilgilere ulasırız. Söz gelimi, ısısız adada, bir saat bulsak, bu olgudan hareketle orada eskiden insanların yasadıgı sonucunu çıkarırız. Yani, onca biz, daima var olan olgu ile, bundan çıkarsanan olgu arasında bir bag bulundugunu düsünürüz72. Bu durum o kadar açıktır ki, nedensiz hiçbir olgunun bulunamayacagını; neden olan olgu ile sonuç olan olgu arasında zorunlu bir iliskinin olduguna inanırız73. Acaba ‘dıs dünyada, olgular arasında böyle zorunlu iliskiler var mıdır?’ David Hume, bu sorunun yanıtını bulmak için, neden-sonuç iliskisinin bilgisini nasıl elde ettigimizi arastırmaya koyulur. OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. Onca, zorunlu neden-sonuç iliskisi, a priori (önsel) olarak bilinemez. Bu düsünce, önsel bir sezgiden dogmus degildir; çünkü zorunlu iliski düsüncesi, olguların görülmesiyle dogrudan dogruya kavranılabilen bir sey degildir. Nitekim, bir nesneyle ilk karsılastıgımızda, bu nesnenin, kendisine bakarak, onun nedenini ve sonucunu saptayamayız. Söz gelimi Adem, hiçbir geçmis deneyimi bulunmaksızın, zihinsel yetileri yetkin olmasına ragmen, suyun akıcılık ve seffaflıgına bakarak kendisini bogabilecegini; atesin de aydınlık ve sıcaklıgına bakarak, kendisini yakıp kül edebilecegini çıkarsayamazdı74. David Hume, hiçbir nesnenin duyularımızla görünen nitelikleri aracılıgıyla, ne kendisini meydana getiren nedeni ne de kendisinin meydana getirmis oldugu etkileri ortaya koyabilecegini söyler. O, bu noktada durmaz ve daha da ileriye giderek zorunlu iliski düsüncesinin idrak edilemedigi gibi, kanıtlanamayacagını da söyler75. Onca, olgusal bir iliskinin aksi, daima ve saçmalıga düsmeksizin tasarlanabilir ve bu tasarı anlasılabilir. Onun kanısına göre, neden-sonuç arasındaki zorunlu iliskinin kanıtlanabilir bir iliski oldugunu savlamak, her türden deneyimden önce, nedenin kendisinde, onun meydana getirebilecegini sonuçları, ilk bakısta görebilecegimizi kabul etmek demektir. Oysa bu olanaksızdır76. Olgular arasındaki zorunlu neden-sonuç iliskisine ait bizdeki bilgi, a priori (önsel) olarak bilinen, yani ne akıldan ne de sezgiden çıkan bir bilgi degilse, o halde onun kaynagı nedir? David Hume göre bu kaynak deneyimdir77. O söyle der: “Bu baglantının bilgisi, hiçbir sekilde a priori (önsel) kimi uslamlama ve çıkarsamalarla elde edilmis olmayıp, aksine, ancak ve ancak deneyden elde edilmistir. Deney bize, sürekli aralarında baglantı bulunan nesneler gösterir”78. Acaba ‘deneyim bize olgular arasında zorunlu bir neden-sonuç iliskisinin bulundugunu gösterebilir mi?’ Bu sorunun yanıtını bulabilmek için David Hume’a göre, deneyimin neden-sonuç iliskisi konusunda bize neler ögretebilecegi arastırılmalıdır. Onca deneyim bize, neden-sonuç iliskisi konusunda ilk bakısta sunları ögretir: “a-) Neden-sonuç uzayda bitisiktir; b-) neden-sonuçtan öncedir; c-) neden-sonuç arasında degismez birliktelik vardır; d-) aynı neden, daima aynı sonucu meydana getirir”79. Neden-sonuç iliskisine yönelik deneyimin bize verdigi bu bilgiler, bizi gözlemledigimiz olaylardan hareketle, gelecekte de aynı seyin meydana gelmesini beklemeye götürür. David Hume’un deyisiyle, ‘varlıklarla ilgili kanıtların hepsinin, neden-sonuç baglantısı üzerine kuruldugunu, bu baglantı üzerindeki bilgimizin, tamamen deneyden geldigini ve deneye dayalı sonuçlamalarımızın da gelecegin geçmise uygun oldugu varsayımına dayandıgını’80 görmekteyiz. Ancak, ‘deneyimin bize, neden ve sonucu, sürekli birlikte göstermesinden zorunlu baglantı fikrine geçmek olanaklı mıdır?’ Çünkü zorunlu baglantı düsüncesi, ister istemez bizi, gelecegin geçmisteki gibi olacagı sonucuna götürmektedir. Oysa ‘buna güven duyabilir miyiz?’ David Hume’a göre, gelecek deneyim konusunda besledigimiz güveni açıklamak için, geçmis deneyime dayanmak, mantıksal açıdan asılamayacak bir uçurumdur. Onca, simdiye kadar gözlemledigimiz durumların sayısı her ne olursa olsun, bundan hareketle gelecege iliskin kesin bir sey söyleyemeyiz81. Böylelikle David Hume, doga yasası düsüncesinin temellendirilemeyeceginin altını çizer. Çünkü onun varlıgını gösteren a priori (önsel) bir kanıt bulunmadıgı gibi, deneysel bir kanıt da bulunamaz. Çünkü bu, kanıtlanması gereken ilkeyi kanıt olarak kullanmayı, yani bir safsata yöntemi olan savı kanıtsaymayı (petitio principii) gerektirir82. Geçmiste iki nesneyi sürekli birlikte görme, bizde, onların gelecekte de birlikte olacagı konusunda güçlü bir inanç dogurur ve bu inancın temelinde alıskanlık yatar. Bu nedenle Hume, tekrardan kaynaklanan inançtan yola çıkarak olasılık sorunuyla nedensellik sorunu arasında güçlü bir bag kurar83 ve bu bag, zorunlu nedensellik bagıntısı konusunda deneyimin söyleyebilecegi olumlu bir sözün olmadıgı anlamına gelmektedir. Zira, her deneyim sınırlıdır ve nesneleri tümüyle tüketemez. David Hume, çözümlemesini daha ileri götürerek, neden-sonuç arasındaki iliskinin bizzat kendisinin deneyimlenip deneyimlenemeyecegini sorar. Ona göre bu da olanaksızdır. Örnegin, bilardo topunun, OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. diger topa çarptıgında, onu hareket ettirdigini; hareketin, çarpmayla birlikte oldugunu görmek dısında, gerçek nedeni; yani harekete geçiren gücü, enerjiyi ya da kuvveti asla göremeyiz84. Nitekim o söyle der: “Bilarda toplarının birinin itimi, ötekinin hareketiyle beraber gidiyor. ste dıs duyularımıza görünenin hepsi bu. Zihin, nesnelerin bu birbiri ardı sıra gelmesinden, hiçbir duygu, veya hiçbir iç izlenim edinemez. Bundan böyle nedenle sonuç olarak hiçbir özel, belirli halde, kuvvet veya zorunlu baglantı düsüncesini telkin edebilecek hiçbir sey yoktur”.85 Deneyim, nedensel zorunluluk konusunda bir kanıt saglamadıgına ve dıs dünyada böyle bir iliski bulunmadıgına göre, ‘onun kaynagı nerededir?’ Hume’a göre, onun kaynagı öznededir. O söyle der: “Bütünüyle ele alındıgında zorunluluk, zihinde olan bir seydir, nesnede degil”86. Bu yanıt, Kant’ı dogmatik uykusundan uyandıran yanıttır. David Hume, zihnimizdeki bu zorunlulugu açıklamak için, ‘alıskanlık’ kavramına basvurmaktadır. Onca, neden ve sonucun sürekli birlikte deneyimlenisi, insanda bir alıskanlık dogurmaktadır. Bu alıskanlık gücünü çagrısımda ortaya koymaktadır. O, alıskanlıgın, neden-sonuç iliskisi konusunda elde edebilecegimiz en son ilke oldugunun altını çizdikten sonra, onun insan yasamı için önemi konusunda söyle der: “Deneyden yapılan bütün çıkarsamalar, uslamlamanın degil, ancak alıskanlıgın sonuçlarıdır. nsan hayatının, en temel kılavuzu alıskanlıktır. Deneyimlerimizi kendimiz için faydalı kılan ve bize, gelecek için geçmiste görülmüs olayların akısına benzer bir akıs umduran, yalnız bu ilkedir. Alıskanlıgın etkisi ve gücü olmasaydı biz, belek ve duyuların ötesindeki her olgudan tamamen habersiz olacaktık”87. David Hume göre, nedensel zorunluluk konusunda olumsuz bir tutum takınmak ve dıs dünyadaki nedensel iliskileri alıskanlıga indirgeyerek olurlu birtakım iliskiler olarak görmek, hatta doga yasası düsüncesinin kanıtlanamayacagını ileri sürmek, evrendeki olagan akısı ve düzeni pratik açıdan ciddiye almayacagız anlamına gelmemektedir. O bu olguyu, kendi adına söyle dile getirir: “Ben pratik hayatta, etken ve isler olmak bakımından, bu nokta hususunda bütünüyle ikna olmus bulunuyorum”88. Daha ileriye giderek o, pratik yasamı olanaklı kılan dogadaki olagan akısı felsefi bir temele oturtmayı da ihmal etmez. Ona göre, bu olagan akısı olurlu kılan, tıpkı Descartes ve diger akılcı (rasyonalist) filozoflarda oldugu gibi, önceden kurulmus uyum düsüncesidir. O, bu düsünceyi, bizim içimize doga tarafından yerlestirilmis içgüdü anlayısıyla pekistirerek söyle der: “Demek ki, doganın olagan akısıyla, düsüncelerimizin birbirinin ardı sıra gelmesi arasında bir nevi önceden kurulmus bir uyum vardır. Dogayı yöneten kuvvet ve kudretler bizce, tamamen bilinemez olmasına ragmen, gördügümüz kadarıyla, düsünce ve idraklerimiz, doganın diger etkinlik ve eserleriyle aynı yönde gitmektedir... Doga, nasıl ki bize, el ve ayaklarımızın kullanılısını, bunları harekete getiren sinir ve adalelerin bilgisini vermeksizin ögretmisse, içimize öyle bir içgüdü yerlestirmistir ki, bu içgüdü, zihni, dıs nesneler arasında, hatta bu nesnelerin düzenli gidis ve birbirlerini takip edislerinin tamamen baglı bulundugu kuvvet ve kudretlerden haberimiz olmamasına ragmen, doganın kurmus oldugu akısa karsılık olan bir akıs ve gidis beklemeye yöneltir”89. Dogayı yöneten kuvvet ve kudretleri ve olgular arasındaki iliskinin gerçek nedenlerini bilgi olanaklarımızın sınırlılıgı nedeniyle bilemeyisimiz, ‘Tanrı gibi askın bir varlıgı araneden (vesile) olarak kabul etmemizi mesrulastırabilir mi?’ David Hume, anılan soruda dile gelen ve Gazzâlî’de de karsılastıgımız aranedenciligi, Malebranche’ın düsüncelerinden yola çıkarak elestirir90. Ona göre, aranedenciler, ruh-beden iliskisi sorununa baglı olarak, evrendeki nesneler arasındaki baglantıyı, insan etkinliklerini, hatta kavrama edimini bile Tanrı’ya baglamıslardır91. Söz konusu aranedencilik, David Hume göre, dogal felaketler alanında daha açık bir biçimde dile getirilmektedir92. Onca aranedenciler, her seyin nedeni olarak Tanrı’yı görürler ve bunu da, her seyin Tanrı’nın iradesiyle var OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. oldugunu, hiçbir seyin onun lütfu dısında bir güce sahip olamayacagını göstermek ve dogadaki varlıkların Tanrı’ya sıkı sıkıya baglılıgını vurgulayarak ve O’nu yüceltmek için yaparlar93. David Hume göre, aranedencilik üç nedenden dolayı geçersizdir: a-) Aranedencilik Tanrı’yı küçültmektedir. David Hume göre, her seyi her an kendisi yapan bir varlıktan, asagı varlıkları güçle donatan bir varlık daha yekindir. Aynı sekilde, evrene sürekli müdahale etmek yerine, onu yetkin bir makine olarak önceden kendi kendine yeterli olarak tasarlamak ve kendi amaçlarına yönlendirmek daha üstün bir bilgelige isaret eder94. b- Aranedencilik deneyimimizi asmaktadır. Onca araneden olarak Tanrı’yı göstermek, insan deneyiminin ulasamayacagı ve bilemeyecegi bir alana uzanmak demektir. Bu durumda, ne olagan kanıtlama yöntemlerimizin ne de analoji ve olasılıklarımızın etkisinin olacagına inanabiliriz. Hume, ‘bu kadar uçsuz bucaksız uçurumlara göre, sondamız fazla kısadır’95 demektedir. c- Aranedencilik konusunda, tıpkı neden konusunda oldugu gibi bilgisiziz. David Hume, nesnelerin birbirleri üzerindeki etkilerini bilemeyen insanların, Tanrı’nın, gerek kendisi gerekse nesneler üzerindeki etkileri konusunda hiçbir sey bilemeyeceklerini söyler96. O söyle devam eder: “Sorarım size, bu konuda herhangi bir düsünceyi acaba nereden elde ediyoruz?... Eger bilgisizligimiz, herhangi bir seyi ret veya inkar için iyi bir neden olsaydı, hem en sıradan maddedeki hem de Tanrı’daki enerjiyi (gücü ve kuvveti) inkar etmenin gerekliligi ilkesine ulasırdık”97. Çözümlemelerimizden de anlasılacagı gibi, Gazzâlî ve David Hume’un nedensellik iliskisinin dogasını çözümleyislerinde kullandıkları, ‘deney, alıskanlık, birliktelik, yan yanalık ve olumsallık’ kavramlarında belli bir ortaklık bulunmaktadır. Fakat analitik bir yaklasım, iki düsünürün, evren imgelerinin farklılıgı yüzünden, kavramlara birbirinden farklı anlamlar yükledigini gösterebilir. Zira, Gazzâlî’nin teizmi, deney, alıskanlık, birliktelik, yan yanalık ve olumsallık kavramlarına metafizik anlayısının uzantısı olarak, tanrısal bir boyut eklemekte; onları Tanrı’nın eylemleriyle iç içe sokmaktadır. Oysa, David Hume’un kavramları yer yer metafizik çagrısımlara neden olsa da, genelde deneysel içerimlidir. Kullandıkları kimi ortak kavramlara ragmen, iki düsünürün nedensellik iliskisini çözümleyis biçimleri köklü farklılıklar da göstermektedir. Her seyden önce David Hume, nedensellik sorunuyla olasılık sorunu arasında güçlü bir bag kurmakta ve tartısmalarını tümevarım sorununa uzandırmaktadır. Oysa Gazzâlî’nin çözümlemesinde, böylesi bir soruna rastlanılmaz. Öte yandan, Gazzâlî’nin ugruna dogal nedenselligi yadsıdıgı aranedeciligin, David Hume’ca yadsınması, iki düsünürün ulastıkları sonuçların farklılıgını göstermesi açısından anlamlıdır. David Hume’un bakıs açsıyla ele alındıgında, Gazzâlî’nin derin bir çeliski içerisinde oldugu söylenebilir. Dogal nedenselligi, iki olgu arasındaki bagı göremedigimiz için yadsıdan Gazzâlî’nin, onun yerine, bizim tarafımızdan asla gözlenemeyecek, Tanrı’yı neden olarak yerlestirmesi, onun en önemli açmazıdır. David Hume bu konuda daha tutarlıdır. Kaldı ki, David Hume, neden-sonuç arsındaki bagın, ya da sonuca yol açan gücün sadece bilinemeyecegini söyler; ama pratik yasam için bu iliskinin gerekliligini vurgular. Bu kosullar altında, kimi ortak kavramları kullandıkları için, David Hume’un Gazzâlî’den etkilendigini söylemek pek kolay gözükmemektedir. Bu kısmi benzerligi baska verilerle destekleyebilirsek, o zaman etkilesim konusunda daha rahat bir tutum takınabiliriz. Bu nedenle, iki düsünürün, nedensellik sorununu tartısırken kullandıkları örnekleri incelemeliyiz. Zira, bir etkilesim varsa, iki düsünürün kullandıkları örneklerde belli bir ortaklıgın bulunması kaçınılmazdır. Gazzâlî ve David Hume: Ortak Örnek Kullanıyorlar mı ? Gazzâlî ve David Hume’un çözümlemelerinde ortak örnek kullanıp kullanmadıklarını saptayabilmek için, onların kullandıkları tüm örnekleri ortaya koymak gerekmektedir. Bu nedenle biz, OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. Gazzâlî ve David Hume’un kullandıgı örneklerin birer listesini çıkartacagız. Eger birbirine benzeyen örnekler varsa, o örnekleri ifade edis biçimlerini ve kullanıs amaçlarını, kendi ifadeleriyle aynen aktaracagız. Örneklerin listesini vermeden önce, Gazzâlî’nin tartısmalarında kullandıgı en basat örnegin, ‘ates-pamuk’ örnegi; Hume’unkinin ise, ‘bilardo topları’ örnegi oldugunu kaydetmeliyiz. Ancak her iki düsünür de, bunların dısında pek çok örnek kullanmaktadır. Gazzâlî’nin örnekleri: a-) Zaman sandıgının isleyisi98, b-) el-yüzük ve suyun hareketi99, c-) ates ve pamugun yanması100, d-) kar ya da buza degdirilince elin soguması101, e-) susuzlugu gidermek ile su içmek102, f-) doymak ve yemek yemek103, g-) bir nesnenin yanması ile atesin ilismesi104, h-) Günes’in dogması ile aydınlık105, ı-) ölümle boynun kesilmesi106, j-) iyilesme ile ilacın içilmesi107, k-) ishal ile ishal ilacının kullanılması108, l-) sperm, baba ve çocuk arasındaki iliski109, m-) kör adam örnegi: Göz-renk ve suretlerin görülmesi110. David Hume’un örnekleri: a-) Fransa’dan gelen mektup örnegi111, b-) bos bir adada bulunan saat örnegi112, c-) heceli sesler ve kavranılır sözcükler arasındaki iliski113, d-) ısı ile aydınlık114, e-) Adem örnegi: Su ve bogulma ; ates ve yanıp kül olma115, f-) mermer örnegi116, g-) barut ve patlama117, h-) mıknatıs ve demiri çekme118, ı-) bilardo toplarının çarpısması119, j-) tasın havadan bırakılması ve düsmesi120, k-) ekmek ve beslenme121, l-) yumurtaların benzerligi122, m-) çocugun mum alevine dokunması ve acı hissetmesi123, n-) bina kalıntıları124, o-) atese odun atılması ve alevlerin artması125, p-) ravent ile müshil ve afyon ile uyku arasındaki iliski126, r-) kol ve bacagı felce ugramıs adam127, s-) hançer-kılıç, yara ve acı arasındaki iliski128, t-) denize açılan gemilerin dönmesi.129 Yukarıdaki listede de görülecegi gibi, Gazzâlî ve David Hume’un kullandıgı örnekler önemli bir farklılık göstermektedir. Fakat, benzermis izlenimi veren kimi örnekler de yok degildir. Örnegin, ates örnegi, iki düsünürde de yer almaktadır. Aynı sekilde, her iki düsünürce, su, müshil kavramları örneklerde dile getirilmektedir. Bu nedenle, bu örnekleri ifade edis tarzlarını iki düsünürün kendi dilinden aynen aktarmakta yarar vardır. Gazzâlî, yanma örnegini, söyle ifadelendirir: “Pamuk, atese ilistiginde yanar; ancak biz, yanma olmadan, onların birbirine ilismesini ve ates kendisine dokunmaksızın, pamugun yanarak kül haline dönüsmesini olası görmekteyiz”130. David Hume’un atesle ilgili verdigi örnekler söyledir: “Adem... atesin aydınlık ve sıcaklıgına bakarak, bu ikinci ögenin... kendisini yakıp kül edebilecegi sonucunu çıkaramazdı”131. “Sıcaklıkla aydınlık, atesin birbirine bitisik olan sonuçlarıdır; söyle ki, sonucun birinden, ötekini çıkarsamak olasıdır”132. “Kuru bir odun parçasını atese attıgım zaman, zihnim hemen, bu odunun atesi söndürmek için degil, tersine atesi artırmak için oldugunu düsünür”133. Gazzâlî’de müshil örneginin ifade edilisi söyledir: “shal ile ishal ilacının (müshil) kullanılması arasında... bir zorunluluk yoktur”134. David Hume’un, müshil kavramına yer veren örnegi söyledir: “Ravent ile afyonun, bu ilaçları almıs olan kimseler için, ne raventin daima bir müshil ne de afyonun daima bir uyku ilacı oldugu her zaman sabit olmamıstır”135. Su kavramının geçtigi örnek, Gazzâlî’de, ‘su içmek ve susuzlugu gidermek arasında zorunlu bir iliski yoktur’136 biçiminde ifade edilirken, Hume’da, ‘Adem suyun akıskanlıgına ve seffaflıgına bakarak, onun kendisini bogabilecegi sonucunu çıkartamazdı’137 biçiminde dile getirilmektedir. Görüldügü gibi, benzermis izlenimi veren örnekler de, gerek ifade edilis gerekse kullanıldıkları baglamlar açısından hiçbir benzerlik tasımamaktadır. Bu durumda, Gazzâlî ve David Hume’un nedensellik iliskisini çözümlerken kullandıkları örneklerin farklı oldugunu; bu farklılıgın ise, etkilesim savını bütünüyle askıya alacagını kaydedebiliriz. OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. Sonuç: David Hume’un neden-sonuç arasındaki zorunlu iliskiyi yadsırken, Gazzâlî’ye oldukça yakın argümanlar benimsedigi ve hatta ondan etkilendigi, ondan esinlendigi iddialarının gerçegi yansıttıgını söylemek oldukça güçtür. Özellikle etkilesim konusunda, Hume’un Gazzâlî’nin ya da onun düsüncelerine yer veren düsünürlerin yapıtları ile karsılastıgına iliskin bir belgeye sahip olmadıgımız gibi, iki düsünürün, nedensellik sorununu ele alıs amaçlarının, onu çözümleyis biçimlerinin ve kullandıkları örneklerin önemli ölçüde farklı oldugu görülmektedir. Nedensellik iliskisinin dogasını çözümlerken iki düsünürün ‘deney, alıskanlık, yan yanalık, birliktelik ve olumsallık’ gibi ortak olarak kullandıkları kavramlar, iki nedenle benzerlik ve etkilesim savına kanıt sayılamaz. Birincisi, her iki düsünürün söz konusu kavramlara yükledikleri anlam birbirinin aynı degildir. kincisi, söz konusu kavramları, nedensellik iliskisinin dogasını çözümlemeye yönelen her düsünür kullanabilir. Öte yandan, Hume’un çözümlemesinde kullandıgı kavramlar, söz konusu kavramlarla sınırlı da degildir. Bunlara ek olarak, Gazzâlî’nin, Tanrı-merkezli bir dünya görüsünün uzantısı olarak, yadsıdıgı dogal nedenselligin yerine ‘tanrısal bir aranedencilik’ yerlestirdigi; oysa David Hume’un, nedensellik konusundaki bilinemezci (agnostik) tutumunu, aynı biçimiyle ‘tanrısal aranedencilige’ de tasıdıgını belirtmeliyiz. Gazzâlî’nin aranedenciligi, sadece dogal iliskileri Tanrı’ya baglamakla yetinmez; aksine insansal etkinlikleri, hatta insanın anlama, kavrama ve bilgi elde etme yetilerini de Tanrı’yla iliskilendirir. Bu haliyle, Gazzâlî’nin neden anlayısını, Charles Hartshorne ve William Le Reese ile birlikte, ‘nedeni, tapınılan, kutsal bir varlık (Tanrı) biçiminde görme)’138 olarak nitelendirebiliriz. Oysa Hume’da böyle bir seye rastlanılmadıgı gibi o,Tanrı ve din konusunda oldukça esnek ve elestirel bir tavır takınmaktadır139. Öte yandan, David Hume’un eylemsel açıdan nedensonuç iliskisi onaylaması, ancak bilgikuramsal açıdan onu bilinemez bir temele indirgemesi, nedensel iliskiyi yadsıması biçiminde degil de, onu, insan yeteneklerince kanıtlanamayan, ama pratik yasam için gerekli olan bir iliski olarak kabul ettigi seklinde anlasılması daha dogru gözükmektedir. Aynı seyi, tanrısal aranedenciligi benimsemesi nedeniyle, Gazzâlî için söylemek olanaksızdır. Burada bir noktanın daha altını çizmek gerekmektedir. David Hume’un bilgikuramsal açıdan neden-sonuç iliskisine yönelttigi elestiriler, Batı felsefe geleneginde, özellikle bilgi ve bilim felsefesinde canlı bir tartısma zemini hazırlamıstır. Bu tartısmaların, bilimin yeniden temellendirilmesi konunda kimi olumlu sonuçları da olmustur. Oysa Gazzâlî’nin dogal neden-sonuç iliskisini yan yanalıga indirgeyerek yadsıması ve onun yerine tanrıcı bir aranedencilik yerlestirmesi, slam dünyasında, bilimi ve bilimsel düsünceyi olumsuz yönde etkilemis; Tanrı odaklı bir evren imgesinin pekismesine neden olmustur. Nedensellik iliskisinin yadsınmasına kosut olarak, insanla eylemleri arasındaki iliskinin askıya alınması kadercilige yol açtıgı için, insanlardaki kendine güven ve üretme azmini kösteklemis; insanların yüzünü edilgin bir biçimde, bu dünya yerine Tanrı’ya ve öte dünyaya döndürmüstür. Aslında, Gazzâlî’de en sistematik ifadesini bulan dogal nedenselligin yadsınmasının, slam dünyasında nedenli pekistigini görmek için, günümüzdeki halk yıgınlarının ve gelenekçilerin, bilimsel açıklamalara alternatif olarak, deprem, günes ve ay tutulması, trafik kazaları, sel, fırtına, ölüm, vb. olguları dogrudan, dogal nedenleri hiçe sayarak Tanrı’ya baglamalarına bakmak yeterlidir. ‘Tanrı belanı versin’, ‘Tanrı lehine versin’, ‘Tanrı dilerse’ (nsallah), ‘Tanrı dilemis de olmus’ (maasallah), ‘Tanrı izin verirse’ (biiznillah), ‘Tanrı’ya emanet ol’, ‘Tanrı dilemezse yaprak bile düsmez’ vb. deyisler, söz konusu anlayısın dilimizde hala yasayan güçlü yansımalarıdır ve bu deyislerde dile gelen dünya görüsü, insanımızı nesnel düsünmekten ve doga karsısında insansal önlemler almaktan alıkoymus ve koymaktadır. Bu olumsuz sonuçların tümü, Es’arî gelenegine dayanan Gazzâlî’nin Tanrı tasarımının bir uzantısıdır ve bu tasarım önemli ölçüde, slam dinsel bildirilerinin, Tanrı’yı keyfî hareket eden bir varlık konumuna indirgeyen Tanrı-merkezli yorumundan esin almaktadır. Her seyin nedeninin, dogrudan Tanrı olarak görüldügü bir dünya görüsü içinde -bu Tanrı hiçbir ilke ve kuralla sınırlanamayan ve keyfî hareket eden bir varlıksa- dogal nedenleri ön plana çıkartan ve insan OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. üretkenligine dayanan bilimin, teknigin, felsefenin ve hatta sanatın gelismesini beklemek bosunadır. Bu nedenle olsa gerek Gazzâlî, bu türden etkinliklerin tümünü sıradan insanlara degil, Tanrı ile iletisim kurdugunu savladıgı, peygamberlere, velilere ve seyhlere, bir baska deyisle seçkinlere baglar. Gazzâlî’nin bu anlayısının izleri de hala slam toplumlarında varlıgını sürdürmekte; veliler ve seyhler siyasal yasamda önemli islevler yüklenmektedir. Dipnotlar: 1 Krs. Dogan Özlem, “Tinsel Bilimlere Girisin Yüzüncü Yılı ve Dilthey”, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi içerisinde, Remzi Kitabevi, stanbul 1986, ss.74 vd.. 2 Örnegin bkz. Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunandan Çagdas Düsünceye Dogru slam Felsefesi (Kaynakları ve Etkinlikleri), Cem/Kültür Yayınevi, stanbul 1993, s.147; M. Sa´id Seyh, “Gazâlî”, çeviren: Mustafa Armagan, slam Felsefesi Tarihi içerisinde, cilt: II, nsan Yayınları, stanbul 1990, ss.218 ve 238. 3 Örnegin bkz. brahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Süphecilik, Yapı Kredi Yayınları, stanbul 1996, ss.119-122; M. Sa´id Seyh, a.gm., cilt: II, ss.218 ve 238. 4 Bkz. brahim Agah Çubukçu, a.g.e., ss.121-122. 5 brahim Agah Çubukçu, a.g.e., ss. 121-122. 6 Bkz. De Lacy O’leary, slam Düsüncesi ve Tarihteki Yeri, çevirenler: Hüseyin Yurtaydın ve Yasar Kutluay, AÜF Yayınları, Ankara 1959, ss.136 vd.. 7 Bkz. Majid Fakhry, slamic Occasionalizm and Its Critique by Averroës and Aquinas, George Allen and Unwin Ltd., London 1953, ss.139 vdd.; H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri (Müslüman, Hıristiyan, Yahudi Kelâmı), çeviren: Kasım Turhan, Kitabevi Yayınları, stanbul 2001, ss. 451 vdd.. 8 Bkz. H. Austryn Wolfson, a.g.e., ss.454-459. 9 Dogan Özlem, Tarihselci Bilim Felsefesi Açısından Bilim, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi içerisinde, Remzi Kitabevi, stanbul 1986, s. 119. 10 Bkz. Henry Corbin, “Gazâlî”, çeviren: Mustafa Armagan, slam’da Bilgi ve Felsefe içerisinde, Süle Yayınları, stanbul 1999, ss.111-114. 11 Sîîligin dogusu, gelisimi ve örgütlenisi konusunda krs. Marshall G.S. Hodgson, “How Did the Early Shî´a Become Sectarian?”, Journal of the American Oriental Soicety, t.75-195, University of Chicago, 1954, ss.1-13; Fazlur Rahman, slam, çevirenler: Mehmet Dag ve Mehmet Aydın, Selçuk Yayınları, Ankara 1993, ss.238-251. 12 Bkz. W. Montgomery Watt, “The Political Attitudes of the Mu’tazilah”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1963, ss. 42-57. 13 Krs. Henry Corbin, slam Felsefesi Tarihi (Baslangıçtan bn Rüsd’ün Ölümüne Kadar), çeviren: Hüseyin Hâtemi, letisim Yayınları, stanbul 1994, ss.63 vdd.. 14 bn Tufeyl söyle der: “Gazâlî eserlerinin çogunda halka seslenmeyi amaçladıgı için kimi seyleri yerine göre dügümler, yerine göre çözer. Bir yerde dinsizligi gerektirdigini söyledigi bir seyi, bir baska yerde onaylar. Tehâfütü’l-Felâsife adlı yapıtında felsefecileri bedensel dirilisi (hasr-i cismani) inkar ettikleri, ödül ve cezayı yalnız ruhlara özgü kabul ettikleri için dinsizlikle itham ettigi halde, Mîzân adlı yapıtının baslarında felsefecilerin bu konudaki görüsleri ile sufilerin inançlarının çakıstıgını, el-Munkız’da ise kendi inançlarının da tasavvuf önderlerinin inançları ile uygunluk içinde bulundugunu, bu gerçege uzun arastırmalardan sonra ulastıgını söyler. Gazâlî’nin yapıtlarını inceleyenler, içeriklerini geregi gibi gözden geçirenler sözleri arasında bu tür çeliskilere rastlarlar. Mizânü’l-Amel adlı yapıtında bu durumu söyle açıklar: Görüs ve düsünceler üçe ayrılır: a-Halkın içinde bulundugu düzey ve inanç dogrultusunda dile getirilenler; b-soru soran ögrencinin durumuna göre dile getirilenler; c-düsünürün kendi kanıları dogrultusunda açıklananlar… Gazâlî, görüsleri böyle bölümledikten sonra söyle der: ‘Anlam bakımından birbiriyle çelisen bu sözlerin hiçbir yararı olmasa bile muhatabı atalarından öykünme yoluyla aldıgı inanç konusunda kuskuya düsürmek gibi bir yararı vardır. Bu yarar dogru yola ve gerçege yöneltmek için yeterlidir. Çünkü kusku duymayan kisi bakmaz; bakmayan görmez; görmeyen ise kör ve saskın kalır.” bn Tufeyl, Hay bin Yakzan, (bn Sînâ’nın Hay bin Yakzan adlı yapıtıyla birlikte basım), çevirenler: M. Serafettin Yaltkaya ve Babanzâde Resid, Yapı Kredi Yayınları, stanbul 1996, ss. 71-72. 15 Bkz. Gazzâlî, tikadda Orta Yol (al-ktisâd fi’l ´tikâd), çeviren: Kemal Isık, AÜF Yayınları, Ankara 1971, s.73. (Bundan sonra bu eser, kısaca el-ktisâd diye anılacaktır.) 16 Bkz. Gazzâlî, Tahâfüt el-Felâsife, nesreden: Maurice Bouyges, Beyrut 1928, s.191; Gazâlî, Ravda et-Tâlibîn ve Umde es-Sâlikîn, Mecmu’a el-mâm el-Gazzâlî içinde, cilt:IV, Beyrut 1986, s. 71; bn Rüsd, Tutarsızlıgın Tutarsızlıgı (Tehâfüt et-Tehâfüt), çevirenler: Kemal Isık ve Mehmet Dag, cilt:II, Kırkambar Yayınları, stanbul 1998, ss.618-619. (Metin içerisindeki alıntılarda, bn Rüsd’ten yapılan ceviri kullanılacaktır. Söz konusu çeviri, Gazâlî’nin Tahâfüt el-Felâsife’sinin büyük bir bölümünü içermektedir.) 17 Bkz. Gazâlî, Tahâfüt el-Felâsife, s. 192; bn Rüsd, a.g.e., ss.619-620. OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. 18 Krs. Mehmet Dag, “mâm el Haremeyn el-Cüveynî’de Nedensellik Kuramı” OMÜF Dergisi içerisinde, sayı:2, Samsun 1997, ss.37 vdd.. 19 Gazâlî, el-Munkizu min ed-Dalâl, tahkik ve tercüme: Ahmet Suphi Furat, Samil Yayınları, stanbul 1978, s.46. 20 Krs. David Hume, A Treatise of Human Nature (nsan Dogası Üzerine Bir nceleme), ngilizce ve Türkçe metin bir arada, çeviren: Aziz Yardımlı, dea Yayınları, stanbul 1997, ss.39 vd..( Bu eser bundan sonra kısaca Treatise diye anılacaktır.); David Hume, nsan Zihni Üzerine Bir nceleme (Essay Concerning the Human Understanding), çeviren: Selmin Evrim, MEB Yayınları, stanbul 1986, ss. 35 vd.. (Bundan sonra bu eser, kısaca nsan Zihni diye anılacaktır. Bu eserden dogrudan yapılan alıntılar, ngilizce’siyle karsılastırılmıstır.) 21 Nitekim Tüten Ang, ‘tecrübenin sadece duyu verilerinin pasif alıcısı olmadıgını söylemesi ve insan aklının tüm objelerini olgu sorunları ve idea iliskileri olarak ikiye ayırması yüzünden, Hume’un ne pozitivist ne de salt empirisist bir filozof olarak görülebilecegini’ söyler. Bkz. Tüten Ang, David Hume ve nsan Zihni Üzerine Bir Arastırma: Bilim ve Felsefede Tecrübenin Önemi, Bilim ve Ütopya, sayı: 99, Subat 2002, s. 43. Tüten Ang’ın bu saptamalarına ek olarak, Hume’un, insan zihninin isleyisiyle doganın isleyisi arasında kurdugu uyum ve bu uyumu öncesiz tasarıma, ya da doga tarafından insanın içerisine yerlestirildigini savladıgı içgüdüye baglaması, onun düsüncelerindeki ussalcı (rasyonalist) ögeleri göstermesi açısından önemli bulunabilir. Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.82-84. 22 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.36-37. 23 Bkz. Özlem Dogan, Felsefe ve Doga Bilimleri, zmir Kitaplıgı, zmir 1995, ss.37-49. 24 Krs. David Hume, nsan Zihni, ss.30-31; Treatise ss.45 vd.. 25 Bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, stanbul 1990, s.344. 26 Krs. George Berkley, Three Dialogues Between Hylas and Philonous, the Open Court Publishing Company, 1958, ss.7 vdd.. 27 Bkz. John Locke, nsan Anlıgı Üzerine Bir Deneme, çeviren: Vehbi Hacıkadiroglu, Ara Yayıncılık, stanbul 1992, ss.61 vd.. 28 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.30-31. 29 Bkz. David Hume, Treatise, s.47 ; nsan Zihni, ss.22 vd.. 30 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.13-15. 31 Bkz. David Hume, Treatise, ss.57 vd. ; nsan Zihni, ss.25-26. 32 Bkz. David Hume, Treatise, s.116 ; nsan Zihni, ss.32-34. 33 Bkz. David Hume, Treatise, s.101 ; nsan Zihni, ss.36. 34 Bkz. René Descartes, Discours, Regulae, Meditationes (Söylem, Kurallar, Meditasyonlar), özgün metin ve Türkcesi bir arada, çeviren: Aziz Yardımlı, dea Yayınları, stanbul 1996, ss.183 vdd.. 35 Bkz. Macit Gökberk, a.g.e., ss.286-290. 36 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.97 vdd.. 37 Bkz. Macit Gökberk, a.g.e., ss.215 vdd.. 38 Bkz. David Hume, Treatise, s.40. 39 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.43. 40 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.18-19 ve 37 vd.. 41 Lévy Bruhl, bu olguya Hume’un bir mektubuna referansla deginir. Bkz. David Hume, nsan Zihni, (Önsöz), s.6. 42 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.35-36. 43 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.26. 44 David Hume, nsan Zihni, s.251. 45 Bkz. David Hume, Treatise, s.42 ; nsan Zihni, ss.18-19. 46 Bkz. David Hume, Treatise, s.42 ; nsan Zihni, s.44. 47 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627. 48 Bkz. M. Said Seyh, a.g.m., s.237. 49 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.196 ; bn Rüsd, a.g.e., s.628. 50 Gazzâlî, eI-ktisâd, s.72. 51 Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.196 ; bn Rüsd, a.g.e., ss.628-629. 52 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.196-197 ; bn Rüsd, a.g.e., ss.629-630. 53 Krs. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.198 vd. ; bn Rüsd, a.g.e., s.640 vd.. 54 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.203 ; bn Rüsd, a.g.e., s.650 vd.. 55 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.196; bn Rüsd, a.g.e., s.628. Gazzâlî aynı anlayısı Ravda et-Talibîn’de (s. 71) söyle ifade eder: “Gerçek etkin neden Tanrı’dır; diger nedenlerin (dogal nedenler) hiçbir rolü yoktur”. 56 Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.196 ; bn Rüsd, a.g.e., s.628. 57 Ahzâb Suresi, 62. 58 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.196 ; bn Rüsd, a.g.e., s.628. 59 Gazzâlî, el-Maksad el-Esnâ fî Esmâ Allah el-Husnâ, Beyrut, tarihsiz, ss. 68-69. 60 Gazzâlî, el-Maksad., s. 69. OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. 61 Gazzâlî, el-Maksad., ss. 86-87 ve 115. 62 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.192; bn Rüsd, a.g.e., s.619. 63 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.192-193 ; bn Rüsd, a.g.e., ss.619-620. 64 Bkz. bn Rüsd, a.g.e., ss.643-644. 65 Bkz. Gazzâlî, el-ktisâd., s. 146. 66 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.199-200 ; bn Rüsd, a.g.e., s.642. 67 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.199 ; bn Rüsd, a.g.e., s.642-643. 68 azzâlî, Tehâfüt el-Felâsife., s. 200. 69 Bkz. David Hume, Treatise, s.45; nsan Zihni, s.23 70 David Hume, nsan Zihni, s.25. 71 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.35-36. 72 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.37. 73 Bkz. David Hume, Treatise, s.104 vd.. 74 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.39. 75 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.38. 76 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.41. 77 Bkz. David Hume, Treatise, s.97 ; nsan Zihni, s.38. 78 David Hume, nsan Zihni, s.38. 79 David Hume, Treatise, s.177. 80 David Hume, nsan Zihni, s.51. 81 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.54 vdd.. 82 Bkz. David Hume, nsan Zihni, ss.54-56. 83 Krs. David Hume, Treatise, ss.139 vd. ; nsan Zihni, ss.85 vd.. 84 Bkz. David Hume, Treatise, s.548 ; nsan Zihni, s.42. 85 David Hume, nsan Zihni, s.94. 86 David Hume, Treatise, s.171. 87 David Hume, nsan Zihni, ss.64-67. 88 David Hume, nsan Zihni, s.56. 89 David Hume, nsan Zihni, s.82-84. 90 Bkz. David Hume, Treatise, s.547 ; nsan Zihni, ss.104 vd.. 91 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.106. 92 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.104. 93 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.107. 94 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.107. 95 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.108. 96 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.109. 97 David Hume, nsan Zihni, s.109. 98 Bkz. Gazzâlî, el-Maksad., s. 68. 99 Bkz. Gazzâlî, el-ktisâd, s.71. 100 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; el-ktisâd, s.72 ; bn Rüsd, a.g.e., s.628. 101 Bkz. Gazzâlî, el-ktisâd, s.72. 102 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627. 103 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627. 104 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627. 105 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627. 106 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., ss.627-628. 107 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627. 108 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627. 109 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.196 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627. 110 Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.196-197 ; bn Rüsd, a.g.e., ss.629-630. 111 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.37. 112 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.37. 113 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.38. 114 Bkz. David Hume, Treatise, s.111 ; nsan Zihni, s.38. 115 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.39. 116 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.39. 117 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.40. 118 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.40. 119 Bkz. David Hume, Treatise, s.548 ; nsan Zihni, s.40. 120 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.41. 121 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.47. OMÜ LAHYAT FAKÜLTES DERGS, SAYI: 16, SAMSUN 2003. 122 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.52. 123 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.57. 124 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.68. 125 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.81. 126 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.87. 127 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.98. 128 Bkz. David Hume, nsan Zihni, s.81. 129 Bkz. David Hume, Treatise, s.147. 130 Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.628. 131 David Hume, nsan Zihni, s.39. 132 David Hume, nsan Zihni, s.38. 133 David Hume, nsan Zihni, s.81. 134 Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627. 135 David Hume, nsan Zihni, s.87. 136 Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195 ; bn Rüsd, a.g.e., s.627. 137 David Hume, nsan Zihni, s.39. 138 Krs. C.Harsthorne ve W.L. Reese, Philosophers Speak of God, Chigaco 1953, ss.106 vd.. 139 Krs. David Hume, “Dogal Din Üstüne Söylesiler”, Din Üstüne’nin içerisinde, çeviren: Mete Tuncay, mge Yayınevi, Ankara 1995, ss.135 vdd.. http://turkoloji.cu.edu.tr/GENEL/hasan_aydin_gazzali_hume_nedensellik.pdf - http://turkoloji.cu.edu.tr/GENEL/hasan_aydin_gazzali_hume_nedensellik.pdf
|